Lm Nguyễn Thế Thuấn Tông Đồ Công Vụ Chương 17

CHƯƠNG 17

KERYGMA TRONG CÔNG VỤ

                                                                              VÀ PHAOLÔ

-------

Phần I : CÁC DIỄN TỪ

1. DIỄN TỪ ĐẦU TIÊN CỦA PHÊRÔ

(Cv2:14-38)

Dàn bài :

14-21 :    Thánh Phêrô biện hộ cho cử chỉ các Tông đồ :

                        thời đại cứu thế đã đến

                        trưng lời tiên tri Joel.

Chúa Yêsu là Cứu thế :

     22. Cuộc đời Chúa Yêsu (người là cứu thế : phép lạ...)

     23. Người đã phải chết, nhưng cũng là theo ý định Thiên Chúa.

     24. Người đã được Thiên Chúa cho sống lại.

     25t. Cũng theo lời tiên tri loan báo trước : Cavịnh 16:8-11.

     32. Và các Tông đồ làm chứng điều ấy

     33. Chứng của Chúa Thánh thần : ơn lạ lùng trên các Tông đồ.

     36. Như thế Chúa Yêsu đã được đặt làm Chúa và làm Cứu thế

     38. Phêrô khuyên giục ăn năn trở lại, và chịu lấy phép rửa.

Như vậy ta có thể tóm chung lại như thế này :

1/ Yêsu là Cứu thế

                        bản thân

               sự nghiệp

2/ Thời đại cứu thế đã đến

3/ Hãy trở lại : tin và chịu phép rửa.

Các điểm ấy (nhất là điểm I) được minh chứng :

         a) Kinh thánh đã thành tựu

         b) Các dấu hiện thời :

               1) chứng các tông đồ

                        2) Chứng của Chúa Thánh thần

                        3) các phép lạ.

Chung các diễn từ :

   - không phải diễn từ nào cũng đầy đủ các yếu tố đó

   - không phải bao giờ cũng theo một thứ tự

   - tùy cảnh ngộ đã nên dịp cho diễn từ.

2. CÁC DIỄN TỪ CHÍNH :

   1/ 2:14-41 : trong ngày Hiện xuống

            2/ 3:12-26 : Khi chữa người què

            3/ 4:9-12 : trước Hội đồng cộng tọa

            4/ 5:29-32 : trước Hội đồng cộng tọa lần thứ hai.

            5/ 10:34-45 : trong nhà Cornelius

   6/ 13:16-41 : thánh Phaolô giảng cho dothái thành Antiokia trong xứ Pisiđia.

Các diễn từ của Phêrô một nhóm thuần chất khá khá :

   - hết mọi diễn từ đều có nói đến đời Chúa Yêsu (chết, sống lại). Trong những bài ngắn nhất chỉ còn các điểm ấy, nhưng ít ra cũng có các điểm ấy : và như thế đó là cốt yếu của Kerygma.

   - kêu gọi trở lại : lẽ tất nhiên không có trong 3/ 4/ trước Hội đồng cộng tọa, nhưng có trong 1/ 2/. Trong bài 5/ thì bị cắt đứt vì sự hiển hiện của Chúa Thánh thần.

   - thời đại cứu thế nói trong 1/ vì sự tỏ hiện lạ lùng trong ngày Hiện xuống, thực hiện lời tiên tri Joel, và trong 2/ thì nhấn vào việc Giáng lâm gần đến hơn. Thời đại cứu thế chỉ là dọn đường cho sự Giáng lâm đó. Và như thế 1/ và 2/ bổ túc cho nhau.

Chứng các Tông đồ hầu như lần nào cũng nói đến : 1/ 2/ 4/ 5/

Chứng của Thánh linh : 1/ 4/

Chứng các phép lạ : 2/ 3/

Chứng Kinh thánh : 1/ 2/ 3/ 5/

Như thế ta thấy 1/ 2/ là đầy đủ hơn cả

Còn 3/ 4/ là những câu trả lời ngắn : quả quyết về sự Chúa Yêsu khởi hoàn.

Còn 5/ là trình bày cho một người ngoại những nét đại khái về đời Chúa Yêsu.

Còn 6/ diễn từ của thánh Phaolô :

- cũng có lược thuật đời Chúa Yêsu (c.24-31) cũng rất tương tợ với : 2:22-32; 3:13-15; 4:9t; 5:30-31; 10:37-41.

- cũng có chứng Kinh thánh về sự sống lại : c.35-37, rất tương tợ với 2:25-31

- những bàn rộng hơn về chứng Kinh thánh và nhất là đặt trước đời Chúa Yêsu một toát yếu lịch sử Israel; điều này không hề thấy trong các diễn từ của Phêrô, nhưng lại gần gũi với diễn từ của Stêphanus.

Cái tính cách riêng của 6/ có khi cắt nghĩa được bởi cảnh ngộ trong đó thánh Luca đã thuật lại : trong một hội đường, sau khi đã đọc Kinh thánh.

3. KERYGMA VÀ DIDAKHÊ

Nhưng theo lịch sử các trước tác, ta biết rằng, trước khi thánh Luca viết ra Công vụ, thì đã có những quyển sách khác đã ra đời rồi : trong đó nhất là các thơ thánh Phaolô, vậy muốn rõ các Tông đồ trước hết đã rao giảng làm sao, thì phải xét qua các thơ ấy.

Nhưng có một điều khó khăn : ấy là Kerygma và didakhê: thì khác nhau, mà các thơ thánh Phaolô lại vào hạng didakhê, đòi phải có Kerygma trước hơn là làm cho ta biết chính cái Kerygma. Hơn nữa, Phaolô như một nhà tư tưởng về giáo lý, ắt cũng cho cái Kerygma của ngài một hình thức riêng (coi Rm2:16 : evangelio meo). Tuy thế cũng không phải là cái ngăn trở quá lớn : vì :

   1/ Thánh Phaolô để ý phân biệt giữa cái kegyma căn bản, nền tảng cho thần học của Ngài, và cái didachê của Ngài : coi :

   1Cor1:23; 2,2-6 : phân biệt giữa rao giảng và khôn ngoan.

   1Cor3:10tt : nền móng và lâu đài.

   2/ Chính thánh Phaolô cũng quả quyết chỉ có một Tin mừng, mà Tin mừng ấy chung cho cả Giáo hội, tuy rằng ngài cũng bàn rộng về Kerygma chung đó theo giáo lý của ngài (coi Ga1:6tt và 2:2)

Vậy ta thử coi qua Kerygma ta có thể trích ra trong thánh Phaolô (chỉ coi qua cho biết yếu tố, vì khi cắt nghĩa thơ thánh Phaolô ta sẽ đả động đến) :

   a) 1Cor 15,1tt : ta thấy thánh Phaolô mạnh dạn quả quyết rằng mình lặp lại cái truyền thống chung. Như thế ta chắc được biết một phần cái Kerygma của thánh Phaolô :

         những biến cố : chết, chôn, sống lại, hiện ra.

         nhưng không phải biến cố trơ trọi : nhưng biến cố với cả cái ý nghĩa giáo lý ở trong : Chúa Kitô sống lại theo như Kinh thánh. Hơn nữa Chúa Kitô chết vì tội lỗi chúng ta (cf Ga1:4) . Ở Ga1:4 ta thấy : Chúa Kitô  phú mình vì tội lỗi ta, để kéo ta ra khỏi cái đời hiện tại xấu xa này : như thế là ta gặp cái đạo lý do thái về hai đời : đời hiện tại (xấu xa) và đời sẽ đến (đời cứu thế). Và theo thánh Phaolô, Chúa Kitô đã khai mạc cái đời mới ấy.

   b) Rm10:8-9 : có nhiều ý tưởng; nhưng hiện giờ chỉ nên để ý “verbum fidei, quod praedicamus” đó là cái gì? Ta thấy trong câu 9 : quia si confitearis in ore tou Dominum Jesum et in corde tuo credideris quod Deus illum suscitavit...

Và như thế thì trong Kerygma của thánh Phaolô, ngài cũng rao giảng rằng Chúa Yêsu đã được đặt làm Chúa (Kurios) bởi sự Người được Thiên Chúa cho sống lại. Ta cũng còn thấy nhiều chỗ khác cũng có một ý nghĩa như thế (Rm 1,1-4) : ta cũng thấy hai yếu tố mới trong Rm 1,1-4 : các tiên tri phán hứa (2) và Chúa Yêsu sinh bởi dòng Đavít (c.3) : ta cũng thấy một mạch lạc như trong đoạn trước (Rm10:8-9) : ở đây thánh Phaolô đi từ chức làm vua của Chúa Yêsu mà đến cái nhiệm vụ xét đoán của Người (ở Rm2:16 : thánh Phaolô quả quyết sự rao giảng về sự đoán xét bởi Chúa Yêsu cũng thuộc về Tin mừng của ngài. Theo kiểu ngài nói đó, thì việc rao truyền việc  đoán xét đó cũng thuộc về sự giảng dạy tiên khởi của thánh Phaolô (1Cor4:5; 2Cor5:10). Không thấy chỗ nào thánh Phaolô phải lý luận để làm chứng điều đó; trái lại nhờ điều đó ngài kéo ra những chân lý khác (1Th1:9-11) Chúa Yêsu đến phán xét chẳng những như quan án, và cũng như vì Cứu thế.

Vậy : tuy là mảnh vụn tản mác trong các thơ, ta cũng có thể có một ý tưởng chung chung về Kerygma của thánh Phaolô như thế này :

1. Các lời tiên tri được thành tựu, một kỷ nguyên mới khởi sự với sự Chúa Yêsu ra đời.

2. Chúa Yêsu sinh bởi dòng Đavít

3. Người đã chết theo lời Kinh thánh để cứu ta khỏi đời tội lỗi hiện tại.

4. Người đã bị chôn trong mồ

5. Người đã sống lại ngày thứ 3 theo lời Kinh thánh

6. Bởi sự sống lại, Người đã được lập thành, Con Thiên Chúa, và làm Chúa người sống và kẻ chết.

7. Người sẽ đến lại làm quan án và Cứu thế.

Vào cái biểu thức ấy, ta còn có thể thêm ít chi tiết nữa : tiệc ly : 1Cor11:23

Ta còn có thể thêm vào cái biểu thức trên ít yếu tố nữa :

1Cor11:23 : trình thuật tiệc ly (coi được như tùy một truyền thống trước của giáo hội).

1Cor7:10t : có thể kết luận rằng trong Kerygma có ít lời của Chúa.

1Tm6:13 : còn nhắc đến chứng của Chúa Yêsu trước Pontio Pilato

Lý do tại sao ta đã chọn các điểm nói trên, ấy là vì ta muốn so sánh, sự rao giảng của thánh Phaolô trong các thơ của ngài với các diễn từ trong Công vụ.

Ta hãy nhớ những điểm chính này trong các điều đã nói :

- tính cách lịch sử của Kerygma (và đây ta cũng nên nhớ, chúng ta đang dự vào thời đại cấu tạo đạo lý công giáo, chứ không học mạc khải như một dự kiện phải sắp đặt trên một hệ thống đầy đủ, có là công việc của thần học suy lý, như ta thấy trong thánh Tôma; đây khác : ta lấy một tâm hồn thơ bé mà tìm xem Chúa đã làm gì trong lịch sử phần rỗi).

- cái ý thú chủ chốt vào sự chết và sống lại của Chúa

- Ít biến cố nhìn theo thứ tự thời biểu.

- các biến cố xét dưới phương diện giáo lý.

4. CỐT YẾU CỦA KERYGMA

Vậy bây giờ nếu chúng ta sắp đặt lại các Kerygma trong Công vụ một cách trọn đủ hơn ta sẽ thấy những khoản sau đây :

1. Thời đại trong đó các lời tiên tri được thực hiện bắt đầu với sự Chúa Yêsu ra đời (Act 2:16; 3:18.24)

2. Việc thực hiện các lời tiên tri xảy ra trong đời Chúa Yêsu

- Người bởi dòng Đavít (2:30-31)

- Công vụ của Chúa Yêsu làm trọn lời tiên tri Môsê (3:22; 2:22)

- Sự chết của Chúa Yêsu - Thiên Chúa đã định trước (2:23; 3:13-24)

- Sự sống lại - Ca vịnh 15 (2:24-31)

- tôn làm vua thời đại cứu thế (2:33-36; 3,13; 4:11; 5:31)

- Chúa Thánh thần tỏ hiện - dấu quyền phép và sự vinh hiển của Chúa Kitô (2:33; 5:32)

- Thời kỳ khôi phục vạn vật khi Chúa Kitô đến lại (3:21)

3. Khuyên dục trở lại...

Và đối chiếu với kerygma của thánh Phaolô trong các thơ của ngài : ta thấy cái cốt yếu hai bên như nhau..

Những điều thêm vào thì đã rõ cứ so sánh hai bên.

Những cái kerygma trong Công vụ ta thấy thiếu hai điều :

- Chúa Yêsu không có danh hiệu Con Thiên Chúa.

- Ta cũng không thấy nói rõ Chúa Kitô đã chết vì tội chúng ta.

Về điểm khiếm khuyết thứ nhất : ta thấy cái ý tưởng ấy có thể nói là tước hiệu ấy còn ẩn trong Kurios và Christos của câu 2:36. (Nhớ rằng tiếng Kyrios lấy trong Ps 110:1 vừa trưng ra trên; và tiếng Christos : trong Ps 132:11 cũng đã trưng ra trong câu 2:30).

Về điểm khiếm khuyết thứ hai : trong các diễn từ để ý đến sự sống lại hơn là về sự chết; sự sống lại đem về Thiên Chúa, còn sự chết đem về quân dothái. Tuy thế, trong đoạn 3:13.26; 4:27.30 : có dùng đến tiếng paĩs Theou (nhớ rằng Vg dịch 3 lần bằng filius, và một lần bằng puer) : mà tiếng ấy (như sau này ta sẽ học kỹ hơn) là lấy ở Isaia II, ta có thể nói rằng trong các chỗ nói đó ít là có mầm cho việc giải thích sự chết có sức cứu chuộc trong Is 53 (ta thấy một lý trong việc xử dụng lời tiên tri ấy trong khi Philip giảng cho hoạn thần xứ Êthiopia 8:32-35).

Vì những điểm cùng chung giữa các thơ thánh Phaolô và các diễn từ trong Công vụ, ta có thể quả quyết trong các diễn từ đó có cái cốt yếu của Kêrygma tiên khởi (nghĩa các Phúc âm tiên khởi đang nảy nở ra, và như thế là ta đã học cái mào đề, những điều kiện cấu thành các Phúc âm nhất lãm, và vì thế một lần nữa nên nhận chân cái quan trọng của Công vụ : tả lại cho ta những bước đầu của Giáo hội : cả về tổ chức mà cả về đạo lý: cái quan trọng : vì như mào đề cho các Phúc âm nhất lãm, và cũng là cái hoàn cảnh lịch sử để đặt các thơ thánh Phaolô trong lịch sử của Giáo hội).

5. CÁC ĐẶC ĐIỂM CỦA CÁC DIỄN TỪ :

1. Tính cánh toát yếu. Các diễn từ đó toàn là những toát yếu của sự rao giảng của các tông đồ (ta đã để ý trong câu 2:40: aliis etiam verbis plurimis ...) : Dodd còn nói mạnh hơn nữa : “Summaries of summaries” (toát yếu của toát yếu) và Dibelius tả các diễn từ ấy thế này : “mehr Gerippe als Korpus einer Rede” (cái bộ xương hơn là thân mình của diễn từ). Vậy muốn có một quan niệm trúng về việc rao giảng của các tông đồ, ta phải mặc da thịt cho cái bộ xương ấy. Nhất là về công vụ của Chúa Yêsu. Dibelius nói thí dụ cái câu Act 2:22 “virtutibus et prodigiis et signis”, sẽ chỉ là chữ không hồn, nếu không nhờ những trình thuật làm cho sống động. Những trình thuật đó đã có rất sớm, theo chứng còn lại trong 1Cor11:23tt : thánh Phaolô thuật lại tiệc ly để trình bày giáo lý về Thánh thể. Vậy nếu như ta đem các toát yếu trong Công vụ vào với những văn bản tương tợ như 1Cor 11, ta sẽ có một hình thức về kerygma. Mà cái hình thức ấy sẽ phù hợp với sự thực lịch sử và cái biểu thức căn bản của Phúc âm nhất lãm.

2. Trong các diễn từ, như đã nói một lần rồi, là cái ý thú chính mỗi chỗ một khác : trong ngày Hiện xuống, thánh Phêrô nhấn mạnh về sự Chúa sống lại : từ câu 24 cho đến 32; còn trước mặt Hội đồng cộng tọa : thánh Phêrô lại nhấn vào sự tử nạn. Nhưng tuy thế công vụ trong đời Chúa Yêsu cũng được nhắc đến qua (2:22) : và như thế có thể nói kerygma chứa cả ba đoạn đời Chúa Yêsu : giảng truyền, tử nạn, sống lại. Ta lại thấy cái đại lược của Phúc âm Nhất lãm.

3. Tính cách cựu trào về đạo lý, và đặc ngữ aram : ta đã thấy những tước hiệu của Chúa Yêsu : còn rất mộc mạc :

Jesum Nazarenum, virum a Deo approbatum (designa-tum) : 2:22

Dominum eum et Christum fecit Deux hunc Jesum : 2:36

Servum Dei, Sanctum, Justum 3:13

Priumus auctor vel dux ad vitam 3:15

propheta 3:21-23.

Các tước ấy chẳng bao lâu biến dần, và tước Kyrios (Mar: được thay thế vào, và trở nên cái tước đặc biệt của Chúa Kitô).

Cũng như đã nói trong khi cắt nghĩa : ta thấy trong bản văn có những đặc ngữ Aram. Vì thế có nhà chú giải dám nói (Torrey) phần I Công vụ từ đầu cho đến 15:35 đã dịch ra bởi một nguyên văn aram. Cái lập trường quá tham vọng đó phần đông các tác giả đều bác bỏ. Tuy thế, nhiều nhà chuyên môn nhận có một ảnh hưởng lớn của tiếng Aram trên các diễn từ (De Zwaan Dodd, Blach).

Đó là các chứng chỉ thần học và ngữ học về tính cách cựu trào ít ra là tương đối của các diễn từ, và nguyên lai về tiếng Aram. Đối chiếu với cách soạn sách của thánh Luca, ta có thể nói không có lý gì mà phải hoàn toàn coi như sáng tác của tác giả chiếu theo điều kiện của thời mình. Có lý mà nói là các diễn từ đó xứng với thời đại đi trước các Phúc âm nhất lãm. Có ít điều gay go về cách trưng Kinh thánh, ta sẽ xét đến một lần sau. Đây chỉ vạch ra cái tính cách cựu trào thôi, còn các giá trị lịch sử lại là một vấn đề phải bàn riêng đến.

4. Trong các diễn từ, ta thấy thánh Phêrô luôn luôn Cựu ước. Nhất là các đoạn sau này : Is3:13 (Servus, puer) Dt 18:15.19 (propheta), Ps 110:1, Ps 118:22.

Ta thấy trong các đoạn ấy cũng được Đức Chúa Yêsu trưng ra trong các Phúc âm nhất lãm. Điều ấy không có gì là giả dối cả : vì Cựu ước là phương thế độc nhất các tông đồ có thể dùng được để minh chứng ý nghĩa của công việc của Chúa Yêsu. Cái ý nghĩa ấy là gì, ta có thể suy luận ra bởi những lời trưng ra đó : trong đời Chúa Yêsu, trong sự chết, sự sống lại của Người, biến cố trung tâm điểm của lịch sử vũ trụ đã xảy ra; trong biến cố đó, ý định hằng có của Thiên Chúa đã thành tựu. Ý định ấy là giải phóng mọi người khỏi ách tội nhờ Chúa Kitô. Và vì thế mà các diễn từ thường kết luận bằng việc khuyến khích ăn năn trở lại.

5. Ta thấy cái dịp, cái cơ hội làm cho các tông đồ lên tiếng, ấy là một sự lạ gì xảy ra : thí dụ : phép lạ ngày Hiện xuống, việc chữa người què. Trong trường hợp các Tông đồ phải cắt nghĩa các biến cố đã xảy ra : và các ngài thấy việc cắt nghĩa ấy trong sự nghiệp của Chúa Yêsu. Không ai hiểu được biến cố mọi người phải kinh ngạc đó, nếu không rõ về một biến cố khác, tức là sự sống sự chết, và sống lại của Chúa Yêsu : nhờ đó thế gian được biến đổi. Chính vì Chúa Yêsu đã chết và sống lại mà chúng tôi nói tiếng lạ, chữa người què và rao giảng tin phần rỗi cho mọi dân. Như thế ta thấy thánh Phêrô và các tông đồ nói đến Yêsu không phải như người ta nhớ đến một kẻ thân yêu đã quá vãng. Không, sự rao giảng của các tông đồ, tuy rằng căn cứ vào những biến cố lịch sử, nhưng nếu có nhấn mạnh thì nhấn về cái ý nghĩa cứu rỗi hơn là về những biến cố nguyên là biến cố. Và vì thế ta thấy điểm cốt yếu của rao giảng: ấy là Tin lành về phần rỗi (đáng lẽ đây phải nói kỹ về cái ý nghĩa trong tiếng Euaggelion (Evan-gelium).

6. Cách rao giảng cũng nên để ý : Tin lành được ban bố ra ấy là việc của cả Giáo hội, hơn là của Phêrô như một tư nhân. Trong những bài giảng những ngày đầu đó, bao giờ thánh Phêrô cũng nhấn vào số nhiều : Chúng tôi. Như thế Phêrô làm chứng nhân danh cả những kẻ gây thành Giáo hội lúc bấy giờ : 11 Tông đồ khác là những kẻ đã sống với Chúa Yêsu (1:21) và đã thấy Chúa sống lại (1:22; 2:32; 3:15; 5:32; 10:42) : theo một tác giả Anh ta có thể tóm lại thế này (Dodd) : “Giáo hội tiên khởi là một hội đoàn thống nhất, một hội đoàn có tổ chức thực sự. Hội đoàn ấy có ý thức rõ ràng về phận sự rao truyền đức tin của mình, và về cái nhiệm của mình đối với sự thật của điều mình rao truyền. Một tiếng rất thông dụng trong Tân ước là tiếng ‘làm chứng’. Hội đoàn đạo Kitô hành động bởi các cán bộ đáng tín nhiệm : các tông đồ, các thánh sử, các tấn sĩ, đã nhận biết rằng chính danh dự mình là nói sự thật, như một chứng nhân trước tòa án. Ấy chính trong bầu khí đó mà truyển khẩu đã thành hình”.

6. DIỄN TỪ CỦA PHÊRÔ TẠI XÊDARÊA

VÀ CỦA PHAOLÔ TẠI ANTIOKIA.

---------------

 Đó hai diễn từ rất quan trọng :

- Cả hai đã trình bày một kerygma theo một hình thức tiến triển hơn nhiều - là hình thức đứng giữa các diễn từ mấy đoạn trước và biểu thức trong Phúc âm Nhất lãm - tác giả Công vụ đã ghi lại như những thí dụ kiểu mẫu về kerygma khi giảng cho dân ngoại và dân Do thái.

Trường hợp :

Ở Xêdarêa, cũng như tại Yêrusalem, Phêrô phải giải thích về một việc lạ lùng : cái thị kiến chính mình và Cornelius đã được, và nhất là mạc khải chấp chứa trong các thị kiến ấy : phần rỗi mở ra cho cả dân ngoại. Vì những sự lặp lại về truyện thị kiến (10:3-8.30-33; 10:9-16; 11:7-9) và nhất là liên lạc mà tác giả đặt giữa các biến cố ấy, và Công đồng Yêrusalem (15:7-11.14) ta thấy rõ thánh Luca coi việc ấy có một quan trọng lớn lao cho cả Hội thánh hơn là một nố riêng biệt. Vì thế diễn từ làm theo biểu thức chung cho việc giảng rao cho dân ngoại đặt đây là rất thích hợp. Cũng vậy, ở Antiokia, thánh Luca trình bày lời thánh Phaolô như một diễn từ khai mạc cho công việc truyền giáo của Ngài cho dân dothái. Bởi trường hợp, cũng như bởi vấn đề bàn đến “ta có thể tin rằng bài diễn từ ấy tiêu biểu cách chung cho một hình thức của việc giảng dạy của thánh Phaolô, cái hình thức mà có lẽ Ngài dùng trong các hội đường khi Ngài có dịp giảng ở đó” (Dodd).

Diễn từ của Phêrô (nên để ý đến nhưng câu 36-37 : rất khó khăn về mẹo luật : có nhiều tác giả nói vì là bản dịch bởi tiếng Aram; chỉ nên để ý câu của Is52:7 trưng ra đó : tương đương như Tin lành hay là kerygma).

C.37-38 : Nói rõ về cuộc đời Chúa Yêsu hơn các chi tiết khác. Lý do vì trường hợp. Biểu thức trình thuật công vụ của Chúa Yêsu : Yoan rao giảng, Chúa Yêsu chịu phép rửa, khởi sự công vụ trong xứ Galilê, chữa bệnh và trừ quỉ rồi rời Galilê mà đi Yêrusalem : chết và sống lại.

Diễn từ thánh Phaolô

13:16-23 : lịch sử Israel cho đến Đavít

     24-25 : Yoan tẩy giả

     26      : Lời cứu rỗi đem cho dothái

     27.30 : Các biến cố

     31      : Đường đi lên Yêrusalem với 12 tông đồ

     32.41 : các yếu tố khác.

So với diễn từ của Phêrô trong nhà Cornelius, thì thánh Phaolô nhấn mạnh về chứng Yoan, và về thương khó và sống lại của Chúa. Không có gì là đặc biệt của giáo lý của thánh Phaolô : trừ ra tiếng : justificatio (38) và có lẽ về Saulê (c.21) và tiếng “hứa” (promissio : c.23.32).

(Bây giờ nếu xét về nguyên lai Phúc âm nhất lãm : ta có thể nói được rằng : Giáo hội sơ khai đã truyền lại những nét chính về công vụ của Chúa Yêsu, theo một trình tự vừa về địa thế, vừa về thời biểu. Những nét tìm thấy trong Phúc âm thánh Marcô có thể thuộc về hình thức đã dùng trong kerygma tiên khởi. Cái hình thức có lẽ tu luyện hơn là trong các diễn từ Công vụ; nhưng các diễn từ công vụ chỉ là toát yếu của toát yếu (Summaries of summaries) : Dodd.

PHẦN II : CHÚA KITÔ LÀ CHÚA

1. SỰ NGHIỆP CỦA CHÚA YÊSU.

Cái cốt yếu, bao giờ cũng thấy nhắc đến trong các diễn từ, ấy là sự chết và sự sống lại. Điều ấy cũng đối chiếu với một điều khác : Là các truyện về cuộc Thương khó chính là cái phần cựu trào nhất trong Phúc âm : đó là cái kerygma sơ khởi đã được soạn ra trước hết.

Sự đóng đinh. Ta thấy trình bày theo nhiều kiểu : hoặc là cách mờ mờ : giết (3:15 apecteínate), làm chết (2:23 aneilate; aneĩlan 10:40, anairethễnai 13:28), tra tay (hạ thủ) : diecheirísasthe (5:30) - rồi minh bạch : đóng đinh (estaurôsate 2:36; 4:10) đóng vào gỗ (prospêxantes 2:23), treo trên cây (kremásantes epì xúlou, 5:30, 10:140) : cái từ ngữ này (trong Ga3:13 cần phải có vì để vào luận lý của thánh Phaolô) lấy tự Dt21:22 : từ ngữ ấy tả tử hình một phạm nhân trọng tội (coi cả Gn11:19; Jos10:26).

Những vai chủ động trực tiếp của cái chết ấy là người dothái; người Rôma chỉ như là khí cụ của họ; ta cũng thấy một tư tưởng như thế trong các Phúc âm. Các câu : 2:23.36; 3:13.15 là những toát yếu minh bạch của những trình thuật trong Phúc âm. Người dothái nộp Chúa Yêsu cho Philatô, và đòi phải giết Người và tha Barabbas. Krin(a-o)ntos ekeí nou apolúein : Philatô dụ dựa muốn tha Người. 4:10; 5:30; 10:39 : đối với người ngoại Cornelius, Phêrô không cho chi tiết về cái trách nhiệm đó, một điều không có ý thú  đối với Cornelius. 13:27 : lại cũng là một toát yếu, làm ta liên tưởng ngay đến Phúc âm, nhất là Lc23:4.14.22, Yn18:38; 19:4.6.

Đàng khác, cái chết ấy lại được trình bày như cần thiết, chính Thiên Chúa muốn : 2:23 tễ boulễ kaì prognốsei toũ Thiên Chúa oũ; 3,18 : o dè Theòs ‘à prokatếggeilen dià stómatos pántô tỗn prophêtỗn,patheĩn tòn Christòn autoũ, ephêrôsen ‘oútôs (Deus autem, quae praenunciavit per os omnium prophetarum, pati Christum suum, sic implevit. 4:28 facere quae manus tua, et consilium tuum decreverunt fieri. Nếu chúng ta coi lại Phúc âm ta cũng thấy một đạo lý ấy : Mc14:21.27.36; Lc22:22; 24:25.44, Mt

Và đó cũng có một châm chước cho người dothái : họ đã làm vì không biết : họ và các thủ lãnh của họ : 3:17; họ đã làm trọn (tuy không biết) lời các tiên tri đọc cho họ trong mỗi ngày hưu tức (13:27) : về cái sự không biết đó, coi : Lc 23:34.

Chôn cất : ta chỉ thấy nói đến một lần (13:29 : éthêkan eis mnêmeĩon, posuerunt eum tin monumento) : công việc của người dothái. Chủ từ vẫn là katoikoũntes en Ierousalêm kaì ‘oi árchontes autỗn : các người ở Yêrusalem và các thủ lĩnh của họ. Có nhiều nhà bình luận (Goguel) tưởng tìm thấy ở đây một dấu cho biết việc chôn cất chính thức của Chúa Yêsu : chôn cất theo nghi tiết chính người dothái làm : đặt trong một cái mộ thường nào, hay có khi trong một mồ chung, cho hết các phạm nhân, để khỏi để các thây treo trong ngày hưu tức. Họ cho đó là cái truyền thống sơ khai vài đích xác, sau đã bị loại đi vì một truyền thống khác : chôn cất danh giá hơn do tay các người thân nghĩa của Chúa Yêsu trong mộ của Yuse thành Arimathia - Nhưng : cho câu nhỏ đó có một giá trị quan trọng như thế, có thể gọi là lẩn thẩn; rõ ràng là thánh Phaolô chỉ nói cách đại khái thôi, và đem cả mọi sự vào công việc người dothái không phân biệt thù địch hay thân nghĩa (Đàng khác về Yuse thành Arimathia có thật là thân nghĩa, hay cũng chỉ là một vị trong hội đồng cộng tọa nhưng ngay chính và có lòng từ bi thôi!)

Sống lại. Một giai đoạn bao giờ cũng được nhắc đến : 2:24.32; 3:15; 4:10; 5:30; 10:40; 13:33.

Các lần hiện ra : ta thấy nói rõ trong 10:40b-41; 13:31, và ám chỉ : 2:32; 3,15.

Tôn dương : 2:33; 3:13 (edóxasen) 5:31 (‘úpsôsen tễ dexiã autoũ) Việc ấy được nói ngay sau việc sống lại và cái chứng làm ta chắc điều ấy là vì Thánh linh đã hiện xuống (2:33) hay là vì Kinh thánh đã nói trước (3:13). Ta không thấy nói về chứng chỉ nhãn tiền của các tông đồ trong 2:33 (chứng các Tông đồ nói trước việc lên trời, và đem về sự sống lại); còn 5:32 : cái chứng của các tông đồ nói đây tuy rằng sau việc lên trời, nhưng là đem về hết các điều đã nói trước không riêng cho Lên trời. Như thế ta thấy việc quan sát bằng giác quan về Thăng thiên không được chú ý mấy. Và như thế việc tôn dương của Chúa Yêsu bên hữu Thiên Chúa là một trần thuật có tính cách thần học.

Việc xuống hạ ngục không thấy nói trong các diễn từ này. Cái hiệu quả sinh bởi sự đi qua thập giá đến vinh hiển, ấy là Thiên Chúa đã đặt Chúa Yêsu làm Kyrios và Christos (2:36). Thiên Chúa đã tôn dương Người làm “thủ lĩnh” (archêgon) và cứu thế (sôtêr) (5:31).

Như vậy thì trước kia người không được như thế ư ? Ta hãy xem các diễn từ nói gì về Chúa Yêsu trước cuộc Thương khó : ta thấy nói đến rất ít : 2:22 một người được Thiên Chúa bổ nhiệm, (hay ủy nhiệm) (andra apodedeigménon), 10:36-39 quan trọng, nhưng lại khó hiểu. Tuy cách đặt câu khó khăn nhưng ta cũng thấy cái ý kiến nói trong : Thiên Chúa không vị nể ai và tỏ ra hảo tâm với cả người ngoại giáo, nếu họ cũng làm việc nghĩa (10:35). Người đã sai lời phần rỗi cho con cái Israel (Ps 107.20); và 13:26 làm cái tư tưởng đó rõ hơn (êmĩn hay là ‘umĩn : đều chỉ người dothái).

Nhưng cái đặc ân của Israel đó, được ưu tiên trong công việc truyền giáo, không loại người ngoại giáo : Yêsu Kitô là kyrios của hết mọi người, người ngoại cũng như người dothái (Rm 10:12), vậy sứ mệnh của Người cũng đem cho người ngoại nữa (tuy rằng cũng nhờ người dothái). 10:38 : Yêsu Nazareth đã được Thiên Chúa xức dầu bởi Thánh linh và quyền phép, có lẽ khi người chịu phép rửa của Yoan tẩy giả : Thiên Chúa ở cùng Người, như hoạt động của Người chứng tỏ : Người làm ơn làm phúc và trừ quỉ. Như thế ta trở lại cái tư tưởng trong 2:22 : một người được Thiên Chúa ủy nhiệm trong sự cho làm các phép lạ.

Như thế là sa vào thần học của nghĩa tử phái ư ? Yêsu một người được Thiên Chúa thừa nhận để làm công việc của Người, được Thiên Chúa xức dầu, và phù trợ trong các phép lạ và sau cái đời đau thương thì được nhắc lên thành Kyrios và Christos? Nhưng trước khi giải quyết vấn đề, ta phải xét đến các tước hiệu của Chúa Yêsu trong các diễn từ trước.

2. CÁC TƯỚC HIỆU CỦA CHÚA YÊSU

TRONG CÁC DIỄN TỪ

PAĨS (tou Theou) 3:13.26; 4:27.30.

Các tước hiệu ấy không đặt cho Chúa Yêsu chỗ nào khác trong Tân ước, trừ ra Mt12:18 (trưng Is52:1tt). Nhưng còn gặp trong văn chương Giáo hội đầu tiên, nhất là trong các kinh nguyện phụng vụ: 1Clem59:2.3-4; Mart.Polyc. 14:1.3; Didachè 9:2.3; 10:2.3; Barn 6:1; 9:2 (cit Is50:10); hay là trong các câu kết ca vãn : Mart.Polic 20:2. Và ở đây cũng thế : hai lần trong một diễn từ, và hai lần trong một kinh. Ngoài ra không có chỗ nào khác. Như thế có lẽ : 1/ tiếng ấy nảy nở ra trong tiếng phụng vụ của Giáo hội sơ khai; 2/ và tiếng ấy dùng ở đây vì thánh Luca gặp thấy trong các văn liệu của ngài.

Việc áp dụng tiếng ấy cho Chúa Yêsu chắc đã xảy ra dưới ảnh hưởng của Cựu ước. Nhưng bởi chỗ nào?

Thứ nhất paĩs không phải là “con” (bên : dịch ra tiếng hilạp : hơn 4000 lần) bằng tiếng uios; bằng tiếng paĩs chỉ đâu có hai lần (Cadbury, Beginnings V, trang 365, phụ chú 6).

Thường các tác giả nhận là bởi Is. Chắc chắn rằng dung mạo “tôi tá” trong Is. các giáo hữu đầu tiên đã nhìn thấy trong Yêsu. Cadbury trong quyển Beginnings of Christianity I, trang 391, V.365 nói chỉ có giáo hữu Hi-lạp-hóa mới biết điều đó thôi. Nhưng bây giờ có thể nói chắc rằng : việc áp dụng dung mạo “tôi tớ” cho Chúa Yêsu, và thần học bởi cái dung mạo ấy để hiểu biết sứ mệnh của Chúa Yêsu là một đặc điểm của giáo hữu Palestina (Một vấn đề có bàn thêm dài rộng) : các dấu ta thấy : Mt8:17; 12:17 và nhất là Lc4:18; 12:37; Act 8:32; 10:36. Trong câu 4:27, 10:38, thánh Luca lại nói đến xức dầu Chúa Yêsu đã chịu lấy (trong khi chịu phép rửa) chắc ngài nhớ đến Is 61:1 như trong Lc 4:18. Và như thế việc coi paĩs (Theoũ) như Ebed Yahweh trong Isaia có thể coi hầu như hiển nhiên, điều càng mạnh hơn nữa khi thấy thánh Luca trong câu 4:27 chắp liền ‘tòn ‘ágion paĩda sou Iêsoũn, ‘òn échrisas! (Còn 3:13 tương tợ với Is52:13 : không chắc mấy! Có thể là ngẫu nhiên).

Nhưng Cadbury : vặn lại : a/ 3:13.26; 4:27.30 là những văn kiện trong đó Luca gặp tiếng paĩs, ta không có quyền giải thích theo 8:32 là đoạn duy nhất trong Công vụ, có nói rõ ràng về “tôi tớ” đau thương. b/ trong đoạn 8:32 đó, tiếng paĩs lại khiếm diện. Như thế thì chưa thấy hiển nhiên rằng tiếng paĩs áp dụng về Yêsu nhất thiết phải lấy trong Is đem ra; đàng khác tiếng “tôi tớ Yahweh” là tiếng rất thông dụng trong Cựu ước, áp dụng cho rất nhiều người nhân đức : Môsê, Giacóp, Abraham, Israel (Lc1:54), Job, Đavít (Lc 1:69, Act 4:25) Zorobabel ... Người ta còn nói “các đầy tớ Chúa là các tiên tri”, và nhiều người đạo đức khác cũng tự xưng mình là “đầy tớ của Chúa”.

Nhưng tuy thế, việc đối chiếu với Is vẫn có lý hơn, nếu ta xét cả cái hoàn cảnh chung của giáo lý sơ khai, ta thấy trong 3:14 ‘o dikaios đối chiếu với Is53:11; 3:18 : hết các tiên tri, nhất là Is đã báo trước cuộc tử nạn của Đức Kitô. Đàng khác paĩs không phải là doulos (cũng như trong tiếng dothái : na’ar không phải là ‘ebed). Paĩs một thanh niên, đầy tớ theo một tính cách trong gia đình, chứ không phải là “nô lệ”. Cả trong Cựu ước cũng đã có cái nghĩa riêng đó : khi LXX dịch Is. thì “ebed bao giờ cũng dịch bằng paĩs (14 lần), chỉ có 3 lần dịch bằng doulos. Trong sách Khôn ngoan khi tả Người công chính bị bắt bớ dưới dung mạo của “tôi tớ” trong Is thì cũng gọi là paĩs Theoũ 2:13 và gọi là ‘uios Theoũ 2:18 tự xưng mình có Thiên Chúa làm Cha (2:16). Trong văn chương Giáo hội sơ khai Chúa Yêsu được gọi là paĩs (12 lần) chứ không bao giờ là doulos.

Vậy nếu ta hiểu Chúa Yêsu là paĩs theo nghĩa tiếng ấy trong Is, ta có một tước hiệu hầu như thuộc cứu thế luận.

Nên biết rằng tiếng paĩs đó chỉ Chúa Yêsu về đời trần gian của Người hơn, nhưng cái tước ấy vẫn còn áp dụng cho Người sau khi được vinh hiển (4:30). Cũng vậy các kinh trong đời các Giáo phụ sau các Tông đồ.

Hágios (3:14; 4:27.30) hai lần nối với paĩs, một trạng từ thuộc cũng một loại : danh từ phụng vụ (coi Didachê 9:1; 10:2; nguyên lai dothái đã rõ ràng; về paĩs cũng thế; ta có thể so sánh với các kinh của Hội đường dothái Qiddus hay semone esré). Đó là những dấu tỏ ra một nguyên lai cựu trào và sêmit của các đoạn ấy trong Công vụ (Nói về Chúa Yêsu, 1Clem 23:5 khi trưng câu Mal 3:1 thì lấy tiếng ‘o ‘agios thay cho ‘o aggelos diathêkês). Cũng có áp dụng cho các nhân vật trong Cựu ước : Lc 1:70 : các thánh tiên tri, Act 3:21. Yoan tẩy giả : andra dikaion kaì ‘ágion : Mc 6:20. Tiếng ‘ágios còn áp dụng cho Chúa Yêsu : Lc 1:35; Mc1:24// Lc4:34; Yn 6:69; Apoc 3:7; 1Yn 2:20.

Khi đi liền với nghĩa paĩs : thì ý tưởng là Cứu thế (Messia) - Đầy tớ Chúa phải đau thương : là hy sinh thánh thiện đền tội cho dân (ThWNT 1:103).

Díkaios.

Một tước hiệu của Mesiah trong Cựu ước Yr 23:5.6; 33:15; Zach9:9; Isd53:11; Dn12:3; Sap2:18 (PsSal 17:25.28.31.42; 23:8)

Act 3:14..., ngoài các diễn từ 7:52; 22:14.

Mt27:19; Lc23:47; 1Yn 2:1; 3:7; 1P 3:18.

Có tác giả cho là tước của Mesiah, có người không.

Sap 2-3 (nhất là 2:12.13.16.17.18 : những đoạn áp dụng cho Chúa Yêsu rất là hợp, và chắc các bổn đạo đầu tiên đã hiểu như thế (coi Mt 28:43 : Ps 21:9 và Sap 2:13.16; và có lẽ Lc23:47 cũng dùng đoạn này).

Đoạn này của Sap có thể phát ra cái tước paĩs theoũ và như thế có một nghĩa gần “con” hơn là cái nghĩa “đầy tớ”. Và như thế càng thích hợp cho Kitô luận hơn nữa (không gì mâu thuẫn, vì chính Sap cũng chịu ảnh hưởng của Is).

Archêgos 3:15; 5:31; Heb 2:10; 12:2.

Archêgos : người lập một thành thị, là anh hùng danh tổ, ông tị tổ, rồi cũng là người sáng lập ra điều gì, có sáng kiến mới, là kẻ dọn đường cho một chủ nghĩa gì : và vì đó có nghĩa là thủ lĩnh (fuhrer, leader).

Chúa Yêsu là khai sáng phần rỗi, sáng lập đức tin, nghĩa là Người phải qua cơn thử thách trước hết và đã kiến lập phần rỗi nhờ các sự đau thương của Người. Người là kẻ hướng đạo chỉ đường vì Người đã đạt thấu trọn lành trước nhất (Trong Heb, cái đối chiếu có ý giữa archêgos (archê) và teleiôsai (telos).

Act 3:15 : Zôê : (vita) chỉ về đời sống siêu nhiên, được tái sinh, chứ không phải là đời sống tự nhiên (tuy rằng sự tương phản có ý với tiếng phoneus (sát nhân) của đời sống tự nhiên chắc là có lý; nhưng có ý cả với dikaios nữa. Như vậy ở đây không nói gì về Chúa Yêsu Đấng Tạo hóa về đời sống trong vạn vật, mà là Chúa Yêsu sáng lập đời sống mới. Người không có tước hiệu ấy trong một thực hữu có trước khi tạo thành vũ trụ (Phêrô không để ý về điều ấy, nhưng Người được tước hiệu ấy bởi sự chết của Người (3:15) và bởi sự Người được tôn dương (5:31)).

Sôtêer 5:31, đi đôi với archêgos (coi : Heb2:10 : archêgos sôtêrias) và 13:23. Trong Tân ước chung : Mt Mc Lc : 1:47 (ThCh) 2:11; Yn4:42; Eph5:23; Phil 3:20. Nói về Thiên Chúa trong : 1Tm1:1; 2:3; 4:10; Tit 1:3; 2:10; 3:4; và về Chúa Kitô : 2Tm1:10; Tit 1:4; 2;13; 3:6 (Heb2:10; 5:9).

2P1:1.11; 2:20; 3:2.18 (về Chúa Kitô) Jud 25 (về Thiên Chúa) 1Yn 4:14.

Một tước danh dự khá phổ thông trong thế giới hi-lạp, để tặng các tướng lĩnh thắng trận, các vương đế đã đem hòa bình lại cho thế gian; thường cũng đi đôi với euergétês (ân nhân). Đó có một ý cứu rỗi phần xác : làm cho thoát khỏi một nguy hiểm đe dọa sự sống. Trong Cựu ước thường nói về Thiên Chúa yesa’ môsia’ yesu’ah : cứu thoát khỏi tai họa vật chất hay thiêng liêng - cả hai đều có liên can đến nhau, các tai họa thiêng liêng là nguyên nhân cho các tai họa vật chất - nhưng nhờ đó Thiên Chúa cũng báo Người sẽ là Đấng cứu thoát trong thời đại cánh chung. Trong Tân ước : Chúa Yêsu cứu ta khỏi nước Satan, quyền sự chết để đem vào một Nước mới Người đã sáng lập (archêgos) (về tư tưởng so sánh với Co1:13t).

Wendland (ZNW 1904 trang 335-353) tuy nhận rằng cái ý tưởng sôtêr đem về Thiên Chúa có quan trọng trong Cựu ước thật, nhất là trong các quyển muộn thời như 1-2Mac (và PsSalomon), nhưng lại nghĩ rằng cái kiểu dùng đó không đủ để cắt nghĩa việc áp dụng tiếng sôtêr cho Chúa Yêsu trong Tân ước. Muốn cắt nghĩa cái tước hiệu ấy (là một tước hiệu chỉ có trong những sách muộn thời của Tân ước), thì còn phải dựa vào cái tục lệ rất phổ thông trong thế giới la-hi tặng cái tước ấy chẳng những cho thần linh, mà cho cả các người được phong thần, các vương đế, các ân nhân của nhân loại.

Bình luận : ta phải phân biệt hai điều : cái ý tưởng : Chúa Yêsu đem phần rỗi (động từ : sôzein và các động từ tương đương) - và cái danh hiệu sôtêr.

   a) Cái ý tưởng Chúa Yêsu là Cứu thế hoàn toàn phát ra bởi Cựu ước, bởi tín ngưỡng : Thiên Chúa cứu thoát và đàng khác, lại hứa ban ơn cứu rỗi trong thời đại cánh chung của Đấng Mesiah : Đối với Tân ước, Chúa Yêsu là Đấng đem ơn cứu rỗi cánh chung đó. Chẳng những không cần dựa vào thế giới la-hi để cắt nghĩa cái ý tưởng đó, mà hơn nữa, ta không thấy gì trong cái thế giới la-hi có gì tương đương thật với ý tưởng ấy.

   b) Cái tước sôtêr trái lại, tuy rằng đã khá năng gặp trong LXX, nhưng lại thịnh hành trong thế giới la-hi đến đỗi các tín hữu không thể không nghĩ đến cái thói quen đó khi họ áp dụng tiếng ấy cho Chúa Yêsu. Vì thế :

   1/ hoặc là họ tránh dùng tiếng ấy, như một tiếng nghe nhàm tai và đóng bám vào bao nhiêu ám hiểu ngoại đạo : thực sự tiếng ấy cũng họa trong Tân ước, và chỉ trong những sách muộn thời, không thấy trong Mt Mc và các thơ đầu của thánh Phaolô; ta gặp thấy trong Eph. Phil. Jo. 1Jo và các thơ Tm Tt, và Lc Act.

   2/ hoặc là khi dùng đến tiếng ấy, họ có ý định đối chiếu Chúa Kitô với các sôtêr giả : coi Yn, 1Yn : ‘o sôtêr toũ kosmou, và nhất là các mục thư 2Tm1:8; Tl 2:11t; 3;4t : các tiếng ấy làm nhớ ngay đến cái từ vựng ngoại giáo và muốn sửa chữa cái ý tưởng bao hàm trong nó.

Ở đây, thánh Luca cũng là người hilạp, cũng dùng tiếng ấy theo nghĩa ấy, để nói Chúa Yêsu là sôtêr (cứu thế) độc nhất, nhưng ngài chẳng những có thể, mà chắc đã phải gặp cái ý tưởng Yêsu Cứu thế trong truyền thống của kerygma sơ thời.

‘o ‘ôrisménos ‘upò toũ Thoũ kritềs zốntôn kaì nekrôn : 10,42 (coi 17,31). Cái nhiệm vụ của Chúa Yêsu mà ta còn gặp trong 2Tm4:1; 1P4:5; Barn 7:2; 2Clem 1:1, Polycarpus cho thành Philip 2:1 Justin. Dial. 118.1 Kinh Tin kính. Cái tước ấy cũng lấy lại lời giảng dạy minh bạch của Chúa Yêsu trong Phúc âm về nhiệm vụ cánh chung của Con-Người Yn 5:22; Mt25:31.46; 16:27; 19:28. Lời trong Rm 14:9 chứng tỏ cái tước ấy là tước cánh chung và tước ấy bởi công việc Chết-Sống lại của Chúa Yêsu.

Kýrios 2:36 (10:36 : ‘outós estin pántôn kýrios).

Minh bạch là một tước vinh hiển, thần đích (chỉ Yahweh trong LXX), phải phân biệt với nghĩa đời hơn : ông (thường thấy trong Phúc âm). Trong Công vụ, tước ấy thường tặng cho Chúa Yêsu và đi đôi với Jêsous như một công thức bất biến (1:21; 15:1; 20:21.24.35; 21:13) với Jêsous Christos (11:17; 15;26); trong những câu ấy ta cảm thấy cái nghĩa mạnh của Kyrios không còn cảm thấy. Nhưng ít ra cái nghĩa mạnh ấy được lưu ý trong 2:36 (và 10:36). Trong 2:36, tước ấy phát bởi kết luận khi đã áp dụng ca vịnh 110.1 về Chúa Yêsu. Nếu cách chú giải của thánh Phêrô có trong văn liệu mà thánh Luca đã chịu lấy, thuyết của Bousset không còn đứng vững : Bousset nói : tước Kyrios đã được các giáo hội hi-lạp tặng cho Chúa Yêsu trước hết, vì muốn bắt chước việc sùng bái các hoàng đế, hay các thần ngoại đạo; rồi sau đó vì cái tước ấy mà người ta đã áp dụng về Chúa Yêsu các điều Cựu ước đã nói về Kyrios (Yahweh) và như thế người ta đã thần hóa Yêsu. Những đoạn khác có tiếng kyrios như là tước Chúa Yêsu đã được bởi sự Người sống lại : Phil 1:,11; Rm10:9 (chú giải nhờ câu 9). Lc và Yn dùng tiếng kyrios cách riêng sau khi Sống lại Lc24:34; Yn20:18.20.25.28; 21:7.12.15.16.17.21.

Christos 2:31, 2:36, 3:18.20, 2:38 (coi : 3:6, 4:10.33, 5:47, 8:12.37). Trong những đoạn ấy, cũng như ở đầu Công vụ (và trong Phúc âm) ‘o Christos còn có một nghĩa mạnh : Mesiah (chứng chỉ một nguyên văn Aram!?)

Trong Cựu ước : Christos (mesiah) không chỉ dành riêng cho Đấng Cứu thế, mà là cho hết các người được “xức dầu”, “được tác thánh” : Vua (Saul, Đavít, Salomon), đại tư tế (cả trong Dn9:25); Cyrus (Is14:1), các Tổ phụ (Ps 105:15t) rồi dân dothái (Ps 28;8).

Tước Vua-Mesiah thì hiện ra muộn thời hơn (Ps2) và cái giải thích theo nghĩa Cứu thế luận về một người con dòng Đavít trở nên thông thường trong đạo dothái (nhất là trong PsSal. Ngụ ngôn Hênóc).

Hiển nhiên là theo nghĩa một miêu duệ dòng Đavít làm Vua-Mesiah khi tước Christos được áp dụng cho Chúa Yêsu : 2:36 theo ngay việc lý luận Kinh thánh của các câu 25-35 (coi Mc12:35tt).

Nhưng theo các diễn từ Chúa Yêsu đã là Christos từ bao giờ?

TÓM LẠI VÀ ĐẶT VẤN ĐỀ.

Và nói cách chung hơn, Hỏi ta có thể chỉ cho các tước hiệu ta vừa coi qua trên này vào những giai đoạn riêng biết trong đời Chúa Yêsu không?

2:36 : có thể làm ta tin rằng : Chúa Yêsu chỉ là Christos từ khi Sống lại và lên trời. Nhưng 2:31 và nhất là 3:18 làm ta phải hiểu rằng Người đã là Chrisots khi Người sống lại, và cả khi Người chết nữa. Như thế thì phải hiểu 2:36 Christos được Kyrios giải thích cho : Đấng Mesiah trong chức vị vương giả và thần đích.

3:20 : Yêsu là prokecheirisménon ‘umĩn Christòn, Kitô đã được đặt trước, đã tiền định, đã được chỉ định trước (các Papyri nói về các quan chức đã chỉ định, các luật lệ đã thiết lập; Cv22:14; 24:16 nói về Phaolô (tương tự 4:28; 3:18; 5:41).

Thiên Chúa đã chỉ định, đã dọn trước Người sẽ trở nên Mesiah, cũng như Thiên Chúa đã chỉ định những ai sẽ làm chứng nhân, sẽ làm tông đồ dân ngoại... và vì thế Thiên Chúa đã điều khiển đời họ.

Hỏi có phải chỉ theo nghĩa ấy “Mesiah” tương lai mà Chúa Yêsu đã chịu nạn (3:18) và sống lại (2:31) không?

Không! 3:20 phải hiểu theo mạch lạc trong đoạn, theo nghĩa định rõ Đấng Mesiah vinh hiển đến nhậm lấy Nước của Người cách thực sự trong ngày Tái lâm : ấy chính vì thế mà Thiên Chúa đã “dọn” Người trước làm cho Người chết và sống lại, lên trời.

 Đàng khác 4;27; 10:38 hình như chỉ cho ta cái lúc định rõ khi Yêsu được làm “Mêsiah” : ấy là khi Người chịu phép rửa của Yoan Tẩy giả, khi Người được xức dầu Thánh linh và quyền phép bởi Thiên Chúa.

Cái quan trọng của phép rửa đó, ta không nên quên nhãng: đó là khởi điểm của sự nghiệp của Chúa Yêsu trong kerygma sơ thời : 10:37; 13:24t (coi 1:22). Đó cũng là khởi điểm của Tin mừng, Marcô. (Mt Lc Yn đã thêm vào sau những Lời tựa, mỗi người theo chí hướng của mình : hoặc là Kinh thánh, hay lịch sử, hay là thần học). Ấy vì cái phép rửa đó đã được coi và cũng thực sự là khởi điểm của sự nghiệp Mesiah của Chúa Yêsu, là lúc mà Người đã mặc lấy chức vụ công khai, thần lực trên ban. Đối với Chúa Yêsu, và với Người trước hết, lúc ấy có một quan trọng lớn lao, trên tâm lý của Người. Nhưng điều đó cũng không được làm ta kết luận rằng : trước kia Người không như thế.

Các đoạn 2:36 và 3:20 dạy ta phải phân biệt các giai đoạn của sự Chúa Yêsu trở nên Christos một cách mới, tuy rằng trước kia Người đã là Christos rồi. Ở đây cũng vậy, bởi sự xức dầu trong phép rửa, Chúa Yêsu trở nên Mesiah đương sự, được có Thần linh và quyền phép. Nhưng điều ấy không có ý nói rằng : trước kia Người không như thế. Kerygma đây không nói gì đến, tuy rằng 2:30t hé mở cho ta thấy qua một thực hữu có trước ít là về Kinh thánh. Ta sẽ thấy sau này điều ấy là có quan trọng.

Một lần nữa, trước khi chịu phép rửa thì Yêsu là ai? kerygma sơ thời không nói gì đến. Kerygma không có một tiếng gì về sự Người sinh ra, về cuộc đời ấu trĩ của Người, còn về cái thực hữu có trước về Thần tính, về sự Nhập thể lại còn ít hơn nữa. Kerygma không chối bác gì cả, nhưng hình như không biết đến; hay cái tối thiểu mà ta có thể nói : là kerygma không đặt cái mối quan trọng vào đó trong khi trình bày cái kế đồ cứu rỗi.

Ta có cảm giác là một “người” được chọn, và “xức dầu” bởi Thiên Chúa trong lúc chịu phép rửa, sứ giả đem với mình cái lời Tin mừng (logos), đặc biệt vì thánh thiện (‘agios) và công chính trong đời sống (dikaios), và vì các phép lạ như tín phù Thiên Chúa ban cho Người (apodedeigmenos); Người là một “tôi tớ của Thiên Chúa” (paĩs Theoũ) hơn (hay ít ra là bằng) hết mọi tôi tớ Chúa trong Cựu ước, đàng khác Người sinh bởi dòng dõi Đavít. Được Thiên Chúa dọn, cho ra đời, và sai đi như thế, Người đã chịu chết theo ý định của Thiên Chúa chấp chứa trong Kinh thánh, nhưng Người được quyền phép Thiên Chúa cho sống lại, và tôn dương lên bên hữu Thiên Chúa và trở nên Kyrios cho hết mọi sự, và Cứu thế (sôtêr) và thủ lĩnh (archêgos) phần rỗi hiện hành, trong khi chờ ngày Người sẽ nên “Đấng đoán xét kẻ sống và kẻ chết” tức là khi Thiên Chúa đã định (17;31) khi mà mọi sự được khôi phục (3:21).

Trong cái trình tự lịch sử của sự nghiệp của Yêsu, ta thấy có tước hiệu thì riêng cho đời trần gian của Người (anêr, anthrôpos, paĩs, ‘agios, dikaios) - có tước hiệu thì riêng cho lúc sau sống lại (kyrios) - rồi cũng có tước có thể dùng cho cả hai giai đoạn : nghĩa là cho công việc của Chúa Yêsu trong cái tính cách phức tạp : chết và sống lại (các tước Christos, sôtêr, archêgos). Đàng khác, lại có liên tục vững chắc giữa cả hai giai đoạn : trần gian và thiên thai đến đỗi những tiếng paĩs dikaios, ‘agios còn có thể nói về Chúa Yêsu thiên thai vinh hiển (4,30,27) và đảo ngược lại : tiếng kyrios lại đem về Chúa Yêsu trần gian Lc2:11 : theo một nghĩa mạnh, thần đích : vì theo nghĩa : kyrios : ông, ngài, thì không thiếu; dẫu cho khi cũng nhấn vào phẩm chức siêu nhiên nào.

Nhưng ở giữa hai giai đoạn nói trên (trần gian và thiên thai) không thấy có cái phân biệt sâu thẳm mà ta thấy trong bất kỳ đời sống nhân loại nào, cả nơi những vị thánh : ấy là vì cái hiển diện của tội lỗi, có thể trượt, thất bại : tuy rằng có sự lựa chọn của Thiên Chúa, nhưng việc lựa chọn đó có thể chạm va vào cái từ chối của con người; vì thế, cái thành công, cái vinh hiển tỏ ra như một cuộc khởi thắng mà trước kia không chắc; rồi lại có tráo trở bỏ tội lỗi xoay về đàng lành, từ bỏ ma quỉ trở lại với Thiên Chúa.

Ta không thấy một dấu vết gì như thế nơi Chúa Yêsu : sau Người sẽ làm sao thì trước Người đã như vậy. Người ở trong tay Thiên Chúa từ đầu chí cuối : liên tục theo một đàng. Nhưng tuy thế, trong khi chết và sống lại có chuyển cơ chủ yếu: Yêsu trở nên điều xưa kia Người chưa có, hay Người trở nên cách hiện hành điều xưa kia Người chỉ mới là có trong khả năng, trong lời hứa hẹn. Cái biến đổi, không phải là luân lý mà trong thực hữu : một thế giới, một vũ trụ mới xâm nhập vào, cái vũ trụ mà chính Người sáng lập (archêgos), tức là cái vũ trụ phần rỗi, tức là thời đại của Mesiah (coi Rm 1,30 : cũng có một nghĩa như thế).

3. SỰ “CÓ TRƯỚC” TRONG KINH THÁNH.

Nếu ta muốn tìm cách cắt nghĩa cái liên tục trong đời Chúa Yêsu, từ cái trạng thái khổ nhục đến cái trạng thái vinh quang, nếu muốn giải thích cái cảm giác thấy cái sự thành công của Người như một điều tất nhiên, chắc chắn, đến đỗi Người đã có trong khả năng trong hứa hẹn điều Người sẽ trở nên thực sự một ngày kia, muốn giải quyết điều đó, ta thấy cái manh mối trong cái kế đồ của Thiên Chúa, mà Kinh thánh đã ghi lại. Ấy chính trong Kinh thánh mà Chúa Yêsu cũng như các tín hữu đầu tiên đã thấy báo trước, với tất cả cái chắc chắn của Lời Chúa, cái sứ mệnh của Chúa Yêsu và các tước hiệu của Người. Đó là như một cái tiên hữu (cái có trước) cách Kinh thánh (hay là bằng Kinh thánh). Cái tiên hữu này đã đi trước cái tiên hữu thực thể thần tính của Chúa Yêsu. Chính cái tiên hữu này đã dọn đường và chấp chứa cách tiềm tàng của tiên hữu về hữu thể. Cái tiên hữu kiểu Kinh thánh đó của Chúa Yêsu, các Phúc âm và kerygma sơ thời trong Công vụ đã nói đến đành rành. Ta có thể nói rằng cái tiên hữu này và việc sống lại là căn bản của đức tin sơ thời. Dựa vào Kinh thánh là cái tượng ý (motif) cốt yếu đã hiện ra trong buổi sơ khai Giáo hội (coi : Lc24: 25.27.44.45; Yn20:9)

Trong kerygma, cả sự nghiệp của Chúa Yêsu được cắt nghĩa theo ánh sáng Kinh thánh :

- các tước hiệu (paĩs ágios, díkaios, sôtêr, Christos, kyrios) hết thảy đều rút tự Cựu ước ra.

- sứ mệnh của Chúa Yêsu : thương khó, khởi hoàn đều đã được Kinh thánh báo trước.

Cuộc tử nạn của Người, hết các Tiên tri đã báo trước : 3,18; 13:27-29.

Sự Người sống lại, Ca vịnh 16:8-11 (2:25-31; 13:35) và Is 55:3 (13;34).

Chúa Yêsu đã có trước mắt tiên tri và tiên tri đã nói về Người 2:30t. Như thế sự Chúa Yêsu sống lại đã thuộc về kế đồ của Thiên Chúa từ lâu. Điều ấy được y chuẩn khi áp dụng Is 55:3 trong Công vụ 13:34 : tà pistà (fidelia) nhấn vào sự Thiên Chúa trung tín với lời Người đã hứa : đều thuộc về kế đồ hằng có cũng như chính mình Thiên Chúa hằng có : Từ đời đời Thiên Chúa đã muốn, đã định về cái khởi hoàn ấy của Chúa Yêsu và Người cũng muốn như thế cho đến đời đời.

Về việc Chúa Yêsu được tôn dương, nhắc lên bên hữu Thiên Chúa : Ps 109:1 (2:34t) : nếu nhà Israel có thể biết chắc rằng Thiên Chúa đã đặt Yêsu làm Kyrios và Christos (2:36) ấy là vì cái khởi hoàn hiện nay Chúa Yêsu đáp lại với cái ý định đời đời của Thiên Chúa, đã phán truyền từ lâu, và nay chuẩn y điều xảy ra; và cái sự khởi hoàn kia ngược lại cũng chuẩn y cái lời tiên tri ấy.

Thời đại của Đấng Mesiah (khai mạc bởi sự giáng lâm của Thánh linh) : cũng có lời tiên tri báo (Joel 3:1-5 : Act 2:17t). Việc khôi phục cuối cùng (ngày Chúa Yêsu sẽ trở lại) cũng có lời tiên tri báo 3:20-21; Người đã được Thiên Chúa đặt làm Đấng phán xét kẻ sống và kẻ chết (10:42). Nhiệm vụ cứu rỗi của Người : trong lời Ca vịnh 118;22 (viên đá góc tường : 4,11); nhờ Người mà người tật què được khỏi : cứu rỗi không còn ở ai khác (4:12).

Kinh thánh cũng đã báo : sự cứu rỗi ấy được sai đến cho Israel trước (2:39 : Is 47:19; Jl 3:5 – 3:22 : Dt 18:15-19 – 10:36: Is47:19 – 3:25 : Gn22:18 (12:3) – 10:34.36) phần rỗi cho hết mọi kẻ tin vào tên Người 10:43.

Sự Chúa Yêsu được sai đến cũng đã được Kinh thánh báo trước : (3:22 : Dt 18:15tt : tiên tri mà Môsê đã nói trước – 2:25 giống má dòng dõi Ap-ra-ham (Gn 22:18).

10:36 : Thiên Chúa đã sai logos (lời Người) bởi Yêsu Kitô (Ps 107:20), tin lành bằng yên (Is 52:7 : Nah 2:1).

2:23 : Thiên Chúa đã cho phát xuất bởi tông tộc Đavít, theo lời hứa Đấng Cứu thế là Yêsu, và đó là cái kết cấu của việc Chúa đưa dẫn dân Israel (13:17-25).

13:32 : Thiên Chúa đã thành tựu lời hứa cho các tổ phụ xưa trong khi Người cho Yêsu xuất thân, và sinh làm con Người, theo lời Ca vịnh 2:7 (có lẽ muốn nói về khi chịu phép rửa) (có lẽ hơn là đem về sống lại, nhưng có khi cũng chơi chữ theo hai lần anistêmi).

Sự có trước theo Kinh thánh đó chưa phải là có trước về hữu thể. Sự có trước theo Kinh thánh đó có thể có mà không cần phải có trước về hữu thể : là cái có trước theo ý niệm trong trí Thiên Chúa, của một Đấng Cứu thế sẽ ra đời về thời sau nhưng thiệt ra thì chưa có. Đấng Mesiah có thể chỉ là một người. Người dothái đã quan niệm như thế. Có kẻ khác đã tin là một Đấng Mesiah nhân loại nhưng có trước trên trời : đó là Con Người trong Đaniel. Mà điều nên để ý là cái tin tưởng như thế không thấy một ám chỉ nào trong kerygma sơ thủy. Thực ra, theo kế đồ của Thiên Chúa thì gồm sự có trước về hữu thể ngoài ra cái có trước theo Kinh thánh : Đấng Mesiah, vị Cứu thế đã báo trước ấy chính là Con Thiên Chúa sẽ nhập thể. Nhưng kerygma tiên khởi không thấy có ý thức về điều ấy. Cái kerygma ấy cũng không có một ám chỉ gì về sự Chúa sinh ra, như thể người ta không thấy một chút gì quan trọng trong việc ấy.

Đương thời Chúa Yêsu, môn đệ chưa có ý thức về thần tính của Chúa, các người dothái còn không biết gì hơn nữa. Chúa không thể tỏ bày cho họ cái mầu nhiệm lớn lao đó trước khi sống lại. Những câu trong Phúc âm nhất lãm về Yêsu Con Thiên Chúa thì :

   1/ hoặc là phát bởi đức tin sau này chiếu dọi lại trước.

   2/ hoặc là những câu ấy không có một nghĩa mạnh về Lời nhập thể, mà chỉ có nghĩa là người được Thiên Chúa quí chuộng riêng theo nghĩa thông dụng trong Cựu ước. Nhưng nhất thiết phải nhận chân rằng Chúa Yêsu đã làm cho người ta có cảm giác Người là một nhân vật lạ lùng, có liên lạc cùng Thiên Chúa là Cha.

4. VỀ SỰ CÓ TRƯỚC THEO HỮU THỂ

VÀ LỜI NHẬP THỂ.

***

Khi nào và làm sao mà các tín hữu đã có ý thức về mầu nhiệm có trước và giáng sinh?

Đó là công trình của những trí khôn lỗi lạc, như trí khôn của thánh Phaolô hay Yoan, dưới sự soi sáng của Chúa Thánh thần. Họ đã khám phá trong khi suy ngắm đến cái kinh nghiệm lạ lùng về sự khởi hoàn của Chúa Yêsu (Sống lại, và Hiện xuống), và về sự có trước theo Kinh thánh.

Sự có trước theo Kinh thánh tự một mình không đủ. Việc có tính cách quyết định cho họ về điều ấy tức là việc Chúa Yêsu vinh hiển đã ban xuống Thánh linh của Thiên Chúa. Thánh linh là một nguyên lý thần đích về sự sống, và về sự cứu rỗi : ấy chính là Thiên Chúa phú ban cho người ta một điều gì thuộc về chính mình Người. Một người tự ý xử dụng cái ơn ấy của Thiên Chúa, đã có thể hứa ban và sau đó đã ban bố xuống, ắt không phải là một người thường; người ấy cũng không thể chỉ là một người được nhắc lên trên hàng Thiên Chúa. Người ấy phải bởi là Thiên Chúa và cũng chính là Thiên Chúa.

Khi nghĩ đến chỗ ấy, những người như Phaolô, như Yoan, chỉ có việc khảo xét lại Kinh thánh, để khám phá ra, một bên Thần linh của Thiên Chúa, thì còn một nhân cách hóa khác của bản tính Thiên Chúa, ấy là lời của Thiên Chúa hay sự khôn ngoan của Thiên Chúa.

Trong Kinh thánh, ta năng thấy Lời Chúa và Thần trí của Chúa liên kết với nhau. Đó là hai từ ngữ chỉ sự hoạt động của Thiên Chúa trên vũ trụ : hai hình ảnh liên kết với nhau bởi chính cả cái thực tế hiện tượng : Lời của người ta bao giờ cũng kèm theo một làn khí. Lời và khí phát tự chỗ sâu kín nhất trong con người, bày tỏ ra cái đời sống bên trong của con người (các điều ấy biến mất khi chết). Lời và khí đem ra ngoài các hiệu quả của tư tưởng và ý chí. Ấy chính những cái thực tế đó của người ta đã theo loại tự mà đem lên Thiên Chúa trình bày cái hành động toàn năng của Thiên Chúa trên vũ trụ : Thiên Chúa phán và lời Người toàn năng thực hiện được mọi điều Người muốn.

Một ý tưởng phổ biến trong cả Tiểu á xưa và ta thấy trong cả Cựu ước : tiếng, Lời của Thiên Chúa và khí (Thần trí của Chúa, muốn dịch sát nghĩa phải nói Thần khí của Thiên Chúa) hiện tỏ như hai ý niệm song song và loại tợ. Có nhiều đoạn ta gặp hai cái ý niệm ấy đi đôi với nhau : Is 11:4; 34:16; Ps 33:6; Ps 147:18; Jdt 16:17 (coi Ps 33:9; Ps 104:30; Gn 1:2t).

Tuy rằng Lời và Khí năng được dùng lẫn cho nhau, nhưng không vì thế mà thành hai tiếng đồng nghĩa. Cái phân biệt ở đâu? Tự ý niệm thường, ta có thể nói Lời mang theo một ý nghĩa về bên trong của Thiên Chúa : tư tưởng và ý chí mà lời diễn tả ra ngoài; còn cái khí là chỉ về cái hiệu quả phát xuất ra bởi Thiên Chúa hơn và thấu nhập vào tạo vật, hay nói theo phương diện loài người, Lời tỏ bày ra cho người ta như một cái gì khách quan, còn Khí (Thần khí, thần trí) đến trong người ta như một cái gì chủ quan (thuộc về chủ thể).

Và theo các văn bản, ta cũng thấy có ý nghĩa ấy : theo hai loại, hai thứ sự vật khi dùng đến tiếng : Lời và khí (thần trí), Lời của Thiên Chúa hành động trên hai bình diện chính.

   1) Việc tạo thành. Lời Chúa là điều làm cho các vật sinh sống (creatio prima) và bảo tồn các vật trong sự có (creatio secunda et continua). Một ý niệm chung cho cả Cựu Trung đông và trong Cựu ước.

Tiếng của Yavê là một cái gì uyển chuyển, linh động, thực sự thì đồng nhất với cái khí mà nó kèm theo. Nhưng nó dùng để tả cái hoạt động tạo thành của Thiên Chúa (ex parte Dei) như sự bộc lộ về tư tưởng và ý muốn của Thiên Chúa; còn khi (ruah) chỉ ảnh hưởng phát bởi cái tiếng ấy, và thấu vào tận trong tạo vật như một nguyên-sinh-khí.  Đó là những hình ảnh ta phải tưởng theo một cách giác quan cụ thể và cả vật chất nữa (coi Gn 2:7) : Sấm sét tiếng của Yavê (Ps 29. Ps 46:7. Job 37:2t) và gió : khí thổi bởi Yavê, đó không phải chỉ là những ẩn dụ văn thơ quá bạo, nhưng là diễn tả một thực tế sâu xa.

   2) Việc mạc khải. Thiên Chúa còn phán cho tạo vật của Người để tỏ cho nó biết ý tưởng, ý muốn của Người trên hạnh kiểm nó phải có.

Đây cũng gặp lại những quan niệm nói trên : Lời bày tỏ cho người ta, cách khách quan, các điều Thiên Chúa muốn; Nhưng lần này có một sắc thái này : là Lời có một cái gì tĩnh hơn là động, khách quan hơn là chính việc Thiên Chúa phán khi tạo thành” vì thế Dabar hơn là qôl (Durr).

Khí (thần trí) nhập vào con người để thông cho từ bên trong (một cách chủ quan) cái nội dung của Lời; trước hết là nơi các Tiên tri : khí (thần trí) đáp xuống họ, và họ nói; rồi đó là nơi người nghe : Thần khí (thần trí) cũng đến làm cho họ hiểu lời Chúa : ít khi có trong Cựu ước (vì Thần khí : thần trí được ban cho có chừng có mực, cho những người được đặc ân; chính thế, vì thời đại của Đấng Mesiah có đặc điểm này là Thần khí (thần trí) được ban cho mọi người : Joel 3. Thánh Phêrô trưng trong Công vụ 2 (coi Is 4:4; 28:6; 32:15; Ez 37:14; 39:29) tương tợ : Yr 24:7; 31:33 nói về sự cho một lòng mới, nhưng rõ ràng là lòng ấy là một hiệu quả của Thần khí (thần trí) như Ez nói 34:26t.

Nên biết :

1) Lời mạc khải có lẽ (mà cũng có thể) là được biết trước, theo cái trình tự của sự biết nơi người ta, người ta nhận thấy trong cái kinh nghiệm ơn tiên tri, trước khi người ta đến lúc nhận thấy được Lời tạo thành (nhờ một lý luận thần học).

2) nhưng xét cho cùng ra, hai phương diện phù hợp với nhau một phần lớn, nhất là nếu ta xét về tư tưởng người sê-mít. Đối với người  sê-mít thời xưa, Mạc khải cũng là một tạo thành: Thiên Chúa làm thành trong lòng bởi Lời toàn năng của Người điều mà Người tỏ bày cho trí khôn. Lời mạc khải là nguồn suối sự sống, sự sống thật, thiêng liêng, thần đích. Còn tạo thành cũng làm theo cách Mạc khải Thiên Chúa phán, nói ra, bày tỏ ra cái mầu nhiệm của ý muốn của Người, và liền ngay đó cái bày tỏ đó đã là hữu thể. Ngay khi tạo thành : Thiên Chúa dựng nên bởi Lời (logos) của Người, còn Thần khí (thần trí) của Người lượn trên nước. Suốt cả Kinh thánh, Thiên Chúa sai xuống trên trần gian khi thì Lời của Người, khi thì Thần khí (thần trí) của Người. Nếu các tiếng ấy không phải chỉ là đồng nghĩa, dùng để thay đổi theo hai vế biền ngẫu, thì hai nguyên lý thần đích đó có thể phân biệt như nguyên lý khách quan, và nguyên lý chủ quan.

Lời, tức là sự thật của Chúa tỏ bày ra cho người ta, đối tượng trình bày cho sự hiểu biết, cho lòng hâm mộ, và cho hạnh kiểm hành vi thiết thực của người ta (vì phải hiểu sự thật đó theo một nghĩa sống động, và rất cụ thể, chứ không theo một nghĩa hoàn toàn duy trí (duy tri) của Hi-lạp). Trước hết, Lời đó là Eikôn (ảnh) khách quan theo đó Thiên Chúa tạo dựng thế gian; nhưng rồi đó Ảnh ấy vẫn còn là khuôn, là mẫu, là niệm thức (intentio) Thiên Chúa luôn đặt lại dưới mắt người ta để đem nó trở lại đàng chính, và giữ nó trên con đàng ấy. Lịch sử mà Lời bày tỏ ra đó, tức là Mạc khải.

Thần khí (thần trí) phải hơn là sự sống, là mãnh lực bên trong, là dunamis mà Thiên Chúa thông xuống cho bên trong người ta, trong trí, trong lòng hay cả trong thân xác, để người ta ngay trong nội giới, được chịu lấy Lời Thiên Chúa và sống theo lời ấy. Thế là một nguyên tắc hiểu biết và yêu mến bởi chính bên trong, còn Lời trình bày, từ ngoại giới, đối tượng để hiểu biết và yêu mến.

Nhưng cả hai nguyên lý ấy liên can với nhau. Cũng như trong việc tạo thành, Thiên Chúa thông Thần khí (thần trí) của người để ban sự sống theo cái mẫu bày tỏ ra trong Lời của Người; cũng vậy, suốt thời Người hướng dẫn Israel, Người không lẽ tỏ bày sự thật của Người (nghĩa là ý muốn của Người, lòng mến của Người, sự sống của Người) mà lại không ban cho một trật cái mãnh lực bên trong để chịu lấy sự thật ấy, và thâu nhận lấy.

Vậy bây giờ, chỉ cần chiêm ngắm cách hành động đó của Thiên Chúa và đàng khác lại nhận chân rằng : bây giờ Thần khí (thần trí) được Đấng Cứu thế vinh hiển ban đầy dẫy, ắt phải kết luận rằng : Đấng Mêsiah nói đây chính là Lời hiển hiện trong một nhân tính; ấy chính là Logos hay là sự khôn ngoan hằng có, sau khi đã hiện tỏ cách gián tiếp (qua các tiên tri) thì lại muốn hiện tỏ ra cách trực tiếp, chung kết, tức là tự mình đến phán dạy loài người. (Sự khôn ngoan là một nhân-cách-hóa bản tính Thiên Chúa rất gần gũi với Lời : coi Giáo-huấn-thư (Eccli 24:3... Sap 7:25 : sự khôn ngoan đó phát bởi miệng Đấng Chí tôn, nó thay thế cho Lời chịu ảnh hưởng Hi-lạp, vì là một ý niệm thuộc trí năng và không riêng cho người ta. Và ở đây việc Chúa Yêsu rao giảng Tin lành của Người là yếu tố rất quan trọng. Người đến loan báo Lời Thiên Chúa một cách chung kết: Lời Người làm trọn và cũng thay thế Luật Môsê và các mạc khải thời xưa. Người đã phán dạy cách có uy quyền : uy quyền mạc khải, trong lời Người giảng dạy, và uy quyền tạo hóa trong các phép lạ của Người. Người đã là kẻ gieo vãi Lời (logos). Một trật Người cũng không phải là một người giảng dạy như người khác, Người không đòi người ta ưng nhận đạo lý của Người cho bằng ưng nhận lấy chính bản thân của Người. Người ta phải tin vào chính mình Người, phải bỏ mọi sự theo Người. Với sự Người đã đến, ấy là chính nước Thiên Chúa cũng đã đến. Hết các tuyên ngôn ấy, các yêu sách ấy đều đem tới các kết luận này : Người là chính Lời Thiên Chúa. Theo nghĩa nói đây, mỗi khi logos hiện ra với cái ý nghĩa tôn giáo : Mạc khải của Thiên Chúa, thì nó vừa dọn đàng trực tiếp cho Logos (Lời) của thánh Yoan và vừa tiếp tục cho Logos trong Cựu ước. Cả cái ý tưởng : Người đã được sai, Người đã đến cũng như thế. Trong Công vụ 10:36 nối hai ý tưởng : logos và việc sai đi : đó là như một trong những chặng đường cuối cùng trước khi nhận thức cuối cùng về Logos hằng có. Nhưng muốn đến chặng cuối cùng này, phải nhờ Sống lại và Hiện xuống mạc khải và thúc đẩy cách quyết liệt. Đó là điều thơ cho dân dothái đã nói đến cách rất đẹp đẽ (Hebi 1-2), và đó là điều mà kerygma cũng thoáng thấy khi nói đến Logos sai đến cho người ta nhờ Chúa Yêsu Kitô (Act 10:36).

Chỉ cần đồng nhất hóa Đấng Cứu thế vinh hiển, và cả Đấng Cứu thế trần gian với Lời của Thiên Chúa trong Cựu ước, và quả quyết (nhưng không cắt nghĩa) rằng cái đồng nhất hóa đó đã làm thành bởi ngôi Thiên Chúa đó, hiệp nhất với một bản tính nhân loại, thế là đã phát biểu ra mầu nhiệm Có trước về hữu thể và mầu nhiệm Giáng sinh.

Nhưng, nên nhớ rằng : cái khám phá ra Lời trong đấng Cứu thế vinh hiển không chỉ là một áp dụng và mở rộng quan niệm Cựu ước cho bản thân của Yêsu. Nó còn là một phát triển làm giàu thêm quan niệm Cựu ước, và tu chỉnh lại cách sâu xa, nghĩa là đem cái ý niệm Lời Thiên Chúa đi từ một ý niệm của một nhân-cách-hóa khi mù mờ, cho đến địa vị một ngôi vị xác thực và phân biệt khỏi Thiên Chúa Ngôi Cha điều ấy vì Yêsu đấng Cứu thế là một nhân vật. Về phương diện của sự biết loài người, cố gắng lĩnh hội mầu nhiệm ấy, Yêsu đấng Mesiah thông tính cách nhân vị của mình cho yêu tố thần đích ở trong Người, yếu tố mà trong mạc khải từ trước đến nay chỉ có thể lĩnh hội được như một trừu tượng nhân cách hóa ít nhiều thôi.

Về khí (pneuma) (thần trí) cũng vậy : trong Cựu ước vẫn chỉ là một nhân-cách-hóa (được coi như ngôi vị một cách nào đó) nhưng nhờ sự loại tợ với ý niệm song song về Lời mà lĩnh hội được là một ngôi vị phân biệt ra. Nên để ý rằng : sự Thánh Thần phát xuất bởi ngôi Con (E filio) có thể nói là hậu kết tất nhiên bởi các tiền đề Kinh thánh nói trên : làn khí phát xuất ra, và tỏ hiện ra bởi Lời. Khi Chúa Kitô hứa Chúa Thánh thần, đó không phải như một ơn huệ của Thiên Chúa mà Chúa Kitô chỉ là một trung gian thường thôi, ấy chính Người, trong khi Người phán với ta, cũng ban cho ta Thần khi (thần trí) của Người.

5. TRONG PHAOLÔ VÀ YOAN

Yoan và Phaolô cả hai cũng đều theo một con đàng như chủ chốt, chính cái bản tính của mầu nhiệm xác định, nhưng những suy luận của hai thánh nhân sẽ mặc những sắc thái riêng biệt.

A. Yoan chú trọng vào Lời, với ý nghĩa tỏ bày, mạc khải : sứ mệnh cốt yếu của Chúa Yêsu là đến để làm chứng về sự Thật. Người được Đức Chúa Cha “sai” đến (như logos xưa trong Cựu ước) để trình bày cho người ta sự sáng và sự sống. Một sự trình bày khách quan, nhưng toát yếu lại nơi chính Mình Người (egô eimi : ego sum, coi : Yn 4:26; 6;35; 8:12.28; 10:7.11; 11:25; 14:6; 15:1.5; 18:5); và cái hệ kết chủ quan ấy chính là Thần khí (thần trí) đấng Paraklêtos mà Người hứa sẽ sai xuống trên người ta khi Người sẽ được vinh hiển. Thánh linh đó sẽ thông, từ bên trong, sự hiểu biết và lòng mến. (Trong tựa Phúc âm, Yoan muốn đối chiếu Logos (Lời) với Torah (Luật Môsê). Trái lại, không thấy một chút gì của Logos Hi-lạp (với tính cách tri năng của nó) hay của Philô (tức là một cái tổ hợp của logos Hi-lạp với cái quan niệm chính của Cựu ước. Đối với thánh Yoan, quan niệm Cựu ước đã đủ cho ngài rồi). Cuộc Thương khó và Sống lại cũng có phận vụ trong sứ mệnh ấy của Chúa Yêsu, các điều ấy trở nên cần thiết bởi Tội lỗi; nhưng nhiệm vụ phải thắng tội lỗi và sự chết, trước khi có thể thông sự sống, hình như là một giai đoạn của kế đồ Thiên Chúa, hơn là một yếu tố chủ chốt (trái lại thánh Phaolô lại coi đó là cốt tử). Vì các thực tế tội lỗi, nên chứng của Chúa Yêsu về sự Thật phải một trật là một chứng đối chọi lại tối tăm, thế gian, Satan trong vụ kiện lớn lao quyện cả vũ trụ giữa Thiên Chúa và Satan. Cũng chính vì là Lời chứng mà Chúa Yêsu đã phú sự sống của Người vì phần rỗi thế gian. Khi tối tăm đã bại, sự sáng rạng ngời ra.

B. Phaolô nhấn mạnh vào việc Tạo thành mới.

   1/ Trung tâm điểm của kinh nghiệm tôn giáo của ngài là nơi sự Sống lại (trên đường thành Đamas). Ngài nhận thấy trong sự Sống lại đó chính là cái biến đổi triệt để cứu rỗi thế gian : làm cho thế gian từ tình trạng cũ đến tình trạng mới : từ tội lỗi đến công chính, từ luật đến ơn thánh, từ xác thịt đến Thánh linh (thần khí). Tóm lại : thời đại cứu thế được coi như một Tạo thành lại. Về điều này, thánh Phaolô không chỉ theo dõi Cựu ước như thánh Yoan; Ngài cũng theo dõi cả những suy luận cánh chung luận của đạo Do-thái thời sau. Khi đã quan niệm kế đồ Thiên Chúa như thế, ắt cũng nhận rằng Chúa Yêsu là Ađam mới. Lời Thiên Chúa đã nhập thể là Lời tạo thành hơn là sứ lệnh mạc khải trong Cựu ước; đó là Eikôn (ảnh) đã có trước tạo thành, đã nắn đúc Ađam thứ nhất một trật với cả vũ trụ, và nay cũng nắn đúc ra Ađam mới và, với Ađam mới làm trung tâm, cả cái vũ trụ mới.

   2/ Còn Thần khí (thần trí) Chúa Yêsu ban là nguyên sinh khí (principe vital) đến làm sống động tạo vật mới hơn là chính mãnh lực biết và mến. Nguyên sinh khí nói trên thấu cho đến cả xác thịt nữa. Nói thật ra, giáo lý của thánh Phaolô cũng có quan niệm Chúa Kitô : khôn ngoan (1Cor 2:7t) Chúa Kitô : hình ảnh Thiên Chúa, rạng tỏ trong Tin lành (2Cor 4:4) và đem đến một “gnôsis” (trực quan) mới.

Mạc khải và Tạo thành như đã nói trên kia, luôn liên kết chặt chẽ trong tinh thần sê-mít, vì thế ta gặp lại cả hai trong hai thống hệ, của Yoan và của Phaolô. Cũng như trong thánh Phaolô, ngoài ra ý niệm căn bản Tạo thành mới, cũng có cả ý niệm Chúa Kitô : sự khôn ngoan (sophia), Mạc khải, thì cũng vậy, ở trong thánh Yoan, một bên ý niệm Chúa Kitô : Đấng mạc khải của Chúa Cha, thì cũng có quan niệm : mạc khải ấy ban cho sự sống, và sự tái sinh của Ngài cũng đối chiếu với tạo vật mới của thánh Phaolô; cũng như Chúa Kitô : sự khôn ngoan của thánh Phaolô đối lại với Chúa Kitô : logos (Lời) trong thánh Yoan. Nhưng, mỗi người nhấn về một trong hai phương diện liên kết nhau đó. Mà cái đó sẽ nhuộm màu riêng cho cả thống hệ. Thí dụ : Luật và nhất là Lời mạc khải trong Cựu ước : đối với thánh Yoan, thì Chúa Yêsu bởi cái sứ mệnh của Người và ngay vì Người đã đến, các điều đó đã bị thay thế (coi Yn 1:17 : một đối chiếu cố ý giữa Torah và Logos). Còn đối với thánh Phaolô, Luật phải hơn là một nguyên lực làm sống hay làm chết, thực sự thì là làm chết, vì tội lỗi, ở trong công việc cứu rỗi : Luật đó phải biến đi để nhường chỗ cho mầm giống của Tạo thành mới, tức là Charis (ơn, ân sủng).

Cũng vậy, Thần khí (thần trí) cũng được một sắc thái riêng tùy theo mỗi thống hệ. Việc khám phá ra sự Có trước về hữu thể của Chúa Yêsu đã thực hiện được là nhờ việc ban xuống Thánh Linh. Con đường tìm hiểu đó chung cho cả hai thánh Yoan và thánh Phaolô. Nhưng nếu muốn tìm hiểu đặc điểm của mỗi thống hệ, có lẽ cần hơn cả là xác định cách mỗi bên hiểu về nhiệm vụ của Thần khí (thần linh, thánh linh) đó thế nào.

Đối với Yoan : Thần khí là một nguyên lý soi sáng, dẫn dắt, tỏ bày sự vinh hiển của Cha và Con, là kẻ Người sai đi, Thần khí đó ban sự sống (chính vì tỏ bày ra sự sống) và loại trừ tội lỗi đi như một hậu quả theo sau.

Còn đối với thánh Phaolô : Thần khí là nguyên lý làm sống động con người mới, đem nó vào cái Kosmos (vũ trụ) mới, ít ra là theo tư cách khởi điểm, bảo chứng (2Cor 1:22; 5:5; Ep 1:14) (tiền cọc). Một lần nữa giữ vững liên kết giữa Tạo thành và Mạc khải. Tạo thành và Mạc khải hiệp nhất với nhau, theo tinh thần người sê-mít như sự sống thân thể và sự sống tinh thần, như sự sống “thiên nhiên” với sự sống “siêu nhiên”.

Nên nhớ rằng : tư tưởng sê-mít, tư tưởng của Cựu ước và có lẽ của Tân ước nữa, chưa có ý niệm “siêu nhiên”, ít ra là như đối chiếu với “tự nhiên”, như ta thường nói. Đối với họ : có liên tiếp giới này qua giới nọ. Cái khoảng cách không phải là khoảng cách về hữu thể giữa vật thụ tạo và Thiên Chúa tạo hóa, nhưng khoảng cách cắt chia ấy chính là khoảng cách về luân lý, giữa tội lỗi và tình nghĩa Thiên Chúa. Đối với thánh Phaolô, khoảng cách cắt chia đó đem theo một đổ nát cần phải canh tân lại về hữu thể, một tạo thành mới. Nhưng ở đây cái xung khắc về hữu thể đó lại nằm giữa hai giới nhân loại : hai trật tự nhân loại, trật tự xưa, và trật tự mới trong Chúa Kitô; trước kia nhân loại trơ trọi, đơn giản, và sau là nhân loại dựng lại theo kiểu mẫu Chúa Kitô, kiểu mẫu Eikôn Thiên Chúa, Tựu trung đối với thánh Phaolô việc canh tân, dẫu là canh tân vũ trụ đi nữa, trước hết là canh tân tinh thần, luân lý : ấy chính vì Thần khí (thần trí, Thánh linh) chiếm cứ lại mà vũ trụ được canh tân. Ta có thể nói về vũ trụ đó điều thánh Phaolô nói về thân xác sống lại : vũ trụ phát xuất bởi sự canh tân trong Chúa Kitô cũng là vũ trụ xưa, nhưng nay : thiêng liêng hóa, linh hóa trong Thần linh. Thánh Phaolô không ưa thích gì về những suy luận riêng về vũ trụ, như những nhà triết gia môn Stoa; Cả đến “những trời mới”, “đất mới” ngài cũng không nói như 2P và Khải huyền.

Còn về quan niệm tự nhiên / siêu nhiên : có thực nhưng đó là theo một luận đề triết lý dưới ảnh hưởng văn hóa Hi-lạp. Còn quan điểm trong Cựu ước và Tân ước là một quan điểm cụ thể, lịch sử, hoạt động về phần rỗi. Ta xét về các sự vật như những vật “in se” : và đó là phương diện hi-lạp. Còn người sê-mít lại đặt các sự vật trong mạch lạc cụ thể và lịch sử (bản tính chủ nghĩa, và hiện hữu chủ nghĩa).

6. NHỮNG GIAI ĐOẠN TRUNG GIAN

Kerygma trong Công vụ, ta chưa biết về sự có trước về thần tính của Chúa Kitô. Đối chiếu lại : ta thấy cái đạo lý về Logos hay Eikôn có trước trong thánh Yoan và Phaolô. Đó là hai đầu của sự tiến triển đạo lý về Chúa Kitô. Chắc đã có những giai đoạn trung gian. Và cách riêng sự tin về Thần tính của Chúa Kitô mà thôi, chưa vạch rõ cách có trước thế nào. Vì thực ra, các tín hữu không chờ những suy nghĩ thần học của thánh Phaolô hay Yoan để tin rằng Chúa Yêsu là Thiên Chúa. Không phải là Thiên Chúa chỉ vì được thần hóa sau khi sống lại, mà là Thiên Chúa theo bản tính từ trước khi sống lại, ngay từ đời trần gian của Người.

Vì, ngoài cái dấu Sống lại và Hiện xuống, các giáo hữu tiên khởi đã có kinh nghiệm biết Chúa Yêsu trần gian thế nào, có kinh nghiệm về các lời của Người, và hành vi sự nghiệp của Người. Mà xét cho kỹ ra, nếu Chúa Yêsu không thể tuyên ngôn rõ ràng về thần tính của Người, thì cũng đã cho những dấu không nghi ngờ được về điều ấy.

Ta gặp thấy dấu vết trong các Phúc âm nhất lãm (ta phải bỏ Phúc âm thánh Yoan riêng ra) và cả trong Phúc âm của thánh Marcô. Nói thật ra, đây là một vấn đề gay go khi muốn biết có phải là lòng tin về sau đã bộc lộ ra trong ít đoạn của Phúc âm hay không. Hiển nhiên rằng khi thánh Marcô viết Phúc âm của ngài, thì ngài tin chắc về thần tính của Chúa Yêsu, và chính ngài nói trong 1,1 : Initium Evangelii JesXti Filii Dei. Như thế ta có thể nhận được rằng đức tin ấy đã sai khiến khi soạn ít đoạn. Thí dụ, lời nói về Thánh linh khi chịu phép rửa, và khi sống lại có thể có một sự thực thần học hơn là lịch sử. Hay là khi ma quỉ gọi Chúa Yêsu là Con Thiên Chúa (Mc3:11; 5:7) có khi chỉ là một sự thích ứng thần học của lời cựu trào hơn “Đấng thánh của Thiên Chúa” (Mc 1:25).

Đàng khác, một điều chắc rằng được Thiên Chúa cư xử với như con của Người, và chính mình lại coi Thiên Chúa như Cha, điều ấy tự nó chưa nhất quyết phải là một dấu chắc về thần tính đích danh. Kiểu nói đó năng gặp thấy trong Cựu ước để chỉ Israel hay là các thánh nhân có đặc ân, để nhấn mạnh về cái địa vị ưu đãi họ được đối với Thiên Chúa. Cái kiểu nói đó áp dụng cách riêng cho Đấng Mesiah. Con Thiên Chúa không phải là tước hiệu riêng cho Đấng Mesiah, nhưng nó rất thích nghi cho ngài, trong những nhân vật được Thiên Chúa sủng mộ (coi : Ps 2:89.26t; 2Sm 7:12.16 : lời Chúa hứa cho Đavít bởi tiên tri Nathan. 4Esd 7:28; 13:32.37.52; 14:9 : con ta, đấng Mesiah : nhưng có lẽ bị sửa đổi bởi một người có đạo (Huntress: JBL 1935 117-123 : the use of “son fo God” for the Messiah was not custoumary in Jewish thought at the time of Jesus, but we cannot prove it non-existent and its use would de natural enough (sự dùng tiếng “Con Thiên Chúa” để chỉ đấng Mesiah không thông thường trong tư tưởng dothái về đời Chúa Yêsu, nhưng ta không thể minh chứng là không có, và có thể nói sự dùng tước ấy là khá tự nhiên). Đàng khác Con Thiên Chúa đã được dùng về người công chính bị hãm hại trong Sap 2, nhưng dưới ảnh hưởng của Is 53 về Tôi tớ Yahweh; và các tín hữu đã thấy dung mạo nhân vật ấy trong Chúa Yêsu (Mt 27:43). Và như thế thì ma quỉ có thể muợn lấy tiếng ấy : ít ra là theo chú giải trong Lc 4:41. Còn tước ấy trong miệng cai trăm quân (Mc 15:39) chỉ có thể có nghĩa là một người được Thiên Chúa yêu chuộng (coi Lc 23:47; dikaios : justus).

Nhưng dầu sao đi nữa thì Chúa Yêsu đã nói về chính mình Người và về cái tương quan giữa Người và Thiên Chúa một cách vượt quá mọi sở vọng của một người thường : Trong cái ngụ ngôn về thợ làm vườn nho (Mc 12:1-12), Người cho mình là con sai sau các đầy tớ, và rõ ràng là rất khác các đầy tớ ấy. Việc biết cái Ngày (cánh chung) Người tự đặt mình trên các thiên thần (13:32). Trước Hội đồng cộng tọa Người không bác cái giả thiết Người là Con Đấng Đáng ngợi khen, trái lại Người đặt mình lên một cấp siêu phàm, người dothái cho là một lời phạm thượng (còn cho mình là Mesiah theo nghĩa thường của dothái thì không có gì là phạm thượng cả) - Người đòi cho mình quyền tha tội, và làm chứng lời Người bằng một phép lạ (Mc 2:5). Người tuyên bố Người đã đến (Mc 1,38, và nhất là 2:17; 10:45) một cách làm cho phải hiểu Người bởi một vũ trụ khác mà đến. Rồi ta thêm vào các điều nói trên những cái yêu sách không chừng không mực về chính mình Người ta gặp thấy trong lời Người : phải tin vào Người và bỏ mọi sự để theo Người, và Người cải chính lề luật cách tự quyền; - và các việc Người làm: trừ quỉ, và chữa bệnh tật không phải bởi quỉ thuật (thế giới hilạp) hay bởi cầu nguyện (các rabbi) mà bởi quyền phép riêng mình và một cách tự quyền.

Hết các điều ấy không thể giả dối. Trái lại cái giá trị lịch sử của các điều ấy được bảo đảm bởi cái vẻ chân thật của các biến cố và bởi vì các biến cố chống đỡ lẫn nhau, những biến cố vừa liên kết lại vừa nhiều. Có ít điều không thể nào bày đặt ra được : như ngụ ngôn người làm vườn nho, hay là lời về việc biết Ngày (chung cánh). Vậy hết các điều ấy cấu thành một kinh nghiệm tôn giáo bắt phải coi Chúa Yêsu là một người gì khác một người thường, hay ít là bắt phải đặt câu hỏi : quis, putas, est iste? (Tís ára ‘oũtós estin) (Mc 4:41).

Suốt đời phàm trần của Chúa Yêsu, rất là gay go, nếu không phải là không thể, nhận rõ ra thần tính của Người. Việc sống như người phàm trần che dấu mầu nhiệm lạ lùng đó. Chính Người cũng biết thế, và vì thế Người không thể giải thích kỹ lưỡng về điều ấy. Về nhiều điều, các tông đồ chỉ có thể hiểu được sau khi Người sống lại, khi Thánh linh đến soi sáng họ (coi Yn 16:12t; 12:16; 2:22). Nhưng vừa chẳng bao lâu sau khi Chúa Sống lại, các tông đồ chắc đã hiểu các yêu sách của Người có nghĩa gì và cái sự nghiệp lạ lùng của Thầy trong đời sống ra rõ ràng : Chúa Yêsu không phải chỉ trở nên thần đích bởi sự sống lại, nhưng trước kia Người đã là Thiên Chúa, nhưng còn ẩn che thôi. Và lấy lại lời Người thường dùng, tín hữu tin Người là “con Thiên Chúa” (có lẽ có ý đối lại với tiêng “Con người”).

Nói cách khác, lòng tin về Chúa Yêsu “Con Thiên Chúa” đã hiện ra trước việc suy luận về sự có trước của Người như Eikôn (ảnh) tạo thành, hay như Logos (Lời) mạc khải. Ta có thể thấy điều ấy ngay chính thánh Phaolô : ngay những thơ đầu hết của ngài ta đã thấy ngài gọi Yêsu là “Con Thiên Chúa” như là một tước truyền thống ngài không cần phải biện minh hay giải thích nữa. Trái lại những quyết đoán của Người về sự có trước và về Giáng sinh thấy hiếm hơn, nhưng theo sổ các thơ sắp theo thời buổi ta thấy càng lâu càng minh bạch : Ga 4:4 -1Cor 8:6; 2Cor 4:4; 5;21; 8:9; Rm 8:3.29; Phil 2:6t; Col 1:15.

Như thế ta có thể vạch ra đại khái những giai đoạn kế tiếp nhau như thế này về Kitô luận :

   Chúa Yêsu : người thường, tiên tri (trước việc xưng hô Xêdarêa)

   Chúa Yêsu : người thường Mesiah (từ Xêdarêa đến Sống lại)

   Mesiah thần hóa bởi sự Sống lại (sau khi Sống lại)

   Mesiah Thiên Chúa từ lúc khi còn sống trên thế gian

    Mesiah Thiên Chúa; và ý thức về sự có trước: các tín hữu (Tông đồ) suy nghĩ đến đời của Người trước giáng sinh, rồi suy luận thần học về sự sống đó của Người : Lời hằng có, Eikôn tạo thành.

Kerygma của Công vụ vào giai đoạn nào? Văn bản chỉ đem ta vào giai đoạn thứ 3. Nhưng tự nhiên còn phải hỏi xem sự nín thinh đó về thần tính của Chúa Yêsu là bởi vì diễn giả không biết, hay lại vì thính giả : cẩn thận để khỏi làm chướng tai họ ngay từ lúc đầu?

Trong các điều nói trước đây, ta không thấy đả động đến việc thai sinh đồng trinh. Hỏi có thể lấy việc thai sinh đồng trinh mà bác Kitô luận sơ thời mà ta trình bày trên này không? Không được vì : 1/ sự thai sinh đồng trinh tự nó không đòi phải có thần tính (hay ít là không minh chứng được là nhất thiết phải có thần tính). 2/ Có lẽ là các Tông đồ khi ấy không biết. Việc thai sinh đồng trinh hình như không phải phương thế nhờ đó mà các tông đồ đạt thấu cái ý thức rõ về sự có trước. Chính thánh Phaolô là người nói trước hết và rõ ràng về sự có trước, mà cũng không có một ám chỉ về sự thai sinh đồng trinh (Gal 4:4; genómenos ek gunaikós : factum ex muliere, không có quả quyết một chút gì về thai sinh đồng trinh cả : sinh bởi người nữ: không có ý nói bởi người nữ mà thôi, không có liên lạc gì với người nam. Tiếng đó là một từ ngữ thông thường : coi Jb 14:1; Mt 11:11. Đàng  khác ta không thấy hiển nhiên rằng việc giáng sinh của Lời có trước nhất thiết đòi phải có thai sinh đồng trinh: hiện giờ chưa có gì cấm ta quan niệm rằng là sự giáng sinh có thể thành trong một nhân tính sinh ra theo kiểu thường tình, nhưng Thiên Chúa đã giữ gìn khỏi tội nguyên tổ (điều nhất thiết phải có). Việc thai sinh đồng trinh là một điều rất là thích nghi (coi thánh Tôma Summa III.28.1.).

Ta thấy các Giáo phụ đã cho việc thai sinh đồng trinh là điều tối quan trọng trong thần học của các ngài về Giáng sinh. Nhưng thần học của các ngài bao gồm và tổ chức Mạc khải kết liễu, thành tựu rồi tự nhiên không có một nhỡn giới như trong Tân ước là lúc mà Mạc khải đang cấu thành từng mảnh một. Khi họ có ý thức về sự có trước đó, các giáo hữu đầu tiên sẽ tự nhiên là chú ý hơn đến những bước đầu của Chúa Yêsu. Khi đó nghĩa là sau kerygma sơ thủy trong Công vụ, sau Marcô, và sau cả thánh Phaolô nữa, họ khám phá ra tín điều liên can về thai sinh đồng trinh,hoặc là vì áp dụng Kinh thánh (Mt 1:23) hoặc là bởi chính Đức Mẹ đã tỏ bày cho.

Vậy là trong kerygma có một Kitô luận còn thiếu, khiếm khuyết không phải vì sai lầm mà là vì thiếu xác định minh bạch. Ta đừng lấy thế làm trái. Mà ngược lại :

   a/ là một điều rất tự nhiên : việc lĩnh hội một mầu nhiệm như thế phải là đảo lộn lớn lao trong trí người dothái, rất cần thời gian mới phát biểu ra được. (Nếu ta lấy làm trái có khi ta chưa có ý thức cho đủ về tính siêu việt, suy duy nhất của Thiên Chúa; và như thế ta còn mang mảng những truyện thần thoại, chưa xác thực được rằng đó là những truyện trẻ con của những dân bán khai).

   b/ nhìn nhận trước mắt cái thần học khiếm khuyết đó, sẽ thấy rõ và giải thích được các điều bất đồng trong Tân ước, những điều bất đồng mà kẻ thì muốn không biết đến (đi ngược với văn bản), mà kẻ khác lại giải thích như những bịa đặt của Giáo hội sơ khai. Nhưng khi nhận rõ cái tính cách khiếm khuyết về đạo lý trong những ngày đầu, ta sẽ coi đó là những giai đoạn tiến dần, dưới sự hướng dẫn của Thánh linh, trong việc nhận thức mầu nhiệm Chúa Kitô.

   c/ như thế ta phải khâm phục cái sự chân thật lịch sử của các bài diễn từ trong Công vụ, và chung ra cả các Phúc âm nhất lãm. Chiếu dọi sự có trước về thần tính mà cả Marcô, Mathêô hay Luca không ai là không biết, vào ngay các trình thuật Phúc âm là một điều rất dễ dàng : như Yoan đã làm! Vậy mà họ không làm. Một chứng là họ lo làm những ký giả trung thành về các điều Chúa Yêsu đã nói, về các điều người ta đã hiểu hay đã rao giảng trong lúc sơ khai. Còn Yoan khó mà làm như thế : Ngài là tông đồ, một chứng nhãn tiền, vả lại Ngài có quyền trình bày cách giải thích thần học của ngài. Đàng khác, cách thánh Yoan hiểu và trình bày về Chúa Yêsu trần gian không phải là kém chân thật, không, cách ấy lại là chân thật hơn nếu xét về toàn cả lịch sử của kế đồ của Thiên Chúa, y như chính Thiên Chúa thấy, chỉ có ở đó mới có sự thật tuyệt đối thôi. Hết các biến cố lịch sử như thể có hai sự có (hai hữu thể, hai hiện hữu) và hai sự thật :

   1) một sự có tương đối cá thể trong thời gian và không gian

   2) một sự có tuyệt đối công cộng (hay tập hợp) trong cái tiến triển (hay biến chuyển) lớn lao mà nó ăn khớp vào.

Như thế cái sự thật của các biến cố theo 1) thì xác thực nhưng không hoàn bị; chỉ khi nào xét được theo 2) chúng mới có một sự thật đầy đủ, hoàn bị.

Phúc âm nhất lãm trình bày cho ta đời Chúa Yêsu theo phương diện 1) như chính đời ấy đã xảy ra trong cảnh ngộ thời gian và địa điểm. Còn thánh Yoan trình bày cái đời ấy theo phương diện 2) theo như phải nhận thấy, nghĩa là trong kế đồ của Thiên Chúa. Một phương diện đầy đủ hơn phương diện trước, và có thể thay thế (hay chiếm chỗ của) phương diện trước : coi 2Cor 5:16, và đức tin thường nhật của ta và nhất là các giáo hữu, một khi mạc khải đã chấm dứt.

Nhưng đó là một phương diện có thể trở nên nguy hiểm nếu nó không còn thấu rõ nó gồm có những gì và bỏ quên các giai đoạn dọn đàng trước, mà chỉ ngó đến các hiệu quả còn lại thôi. Về Kitô luận, một quan niệm như thế đem đến ảo-thân-thuyết : ảo-thân-thuyết rõ ràng trong các lạc đạo xưa, hay là ảo thân thuyết rõ cái thực tế của việc Thiên Chúa làm người : chỉ thấy trong Chúa Yêsu là Con Thiên Chúa nên họ quên người nơi Chúa. Bởi thế tiếng Incarnatio, có thể làm ta hiểu lầm nếu ta hiểu chữ caro theo người thường của tiếng ấy chứ không hiểu theo nghĩa ấy trong thánh Yoan. Như thế khi ta nói Thiên Chúa làm người : là một kiểu nói rất đúng : chứ đừng quá cầu kỳ kiếm những chữ mù mờ : nhập thể, nhục hóa... Thế chỉ nói về một xác, một thân hình, một bản chất : không có gì đích xác cả. Không, Thiên Chúa đã làm một người thật : cả xác với hết cả mọi sự trong xác, cả linh hồn với hết mọi điều riêng của linh hồn; tóm lại là một người, như khi ta nói đến bất luận một người nào nơi chúng ta. Đó là duyên cớ làm cho có những phản động hiện thời trong ít nhà thần học : như Karl Adam.

Những đoạn Công vụ ta học cũng giúp ta xét lại về các biến chuyển trong đời Chúa Yêsu, về cái thực tế của các biến chuyển ấy, và các giai đoạn ý thức của Giáo hội phải đi qua để lĩnh hội cái mầu nhiệm Lời Thiên Chúa làm người.

7. PHẦN RỖI CHÚA YÊSU ĐEM ĐẾN

Cái hiệu quả có ngay sau khi Chúa Yêsu khởi hoàn sống lại, ấy là phần rỗi Người hiến cho người ta. Điều này là điểm tóm kết thực hành của Kerygma. Phần rỗi ấy được bày ra như một điều có ngay. Phần rỗi ấy cũng là dọn đàng cuối cùng cho thời đại của Đấng Mesiah.

Phần rỗi ấy cốt ở :

   1/ sự tha tội

            2/ sự ban Thánh linh

Đó là hai phương diện bổ túc cho nhau (tiêu cực và tích cực) của cũng một sự thực thiêng liêng.

2:38 : poenitentiam (inquit) agite, et baptizetur unusquis-que vestrum in nomine Jesu Christi in remissionem peccatorum vestrorum : et accipietis donum Spiritus Sancti

3:19 : Poenitemini igitur, et convertimini ut deleantur peccata vestra

3:26 : vobis primum Deus suscitans Filium suum, misit eum benedicentem vobis : ut convertat se unusquisque a nequitia sua

5:31-32; 10:43-44; 13:38

Phần rỗi cốt nhất là một điều thiêng liêng. Hiệu quả sẽ là sự bằng yên. Sự bằng yên một ơn của Thiên Chúa trong thời cứu thế. Trong 10:36, chỉ về sự bằng yên giữa Thiên Chúa và loài người. Một câu lấy trong Is 52:7. Trong đoạn này, Đấng tiên tri ám chỉ về việc giải phóng cuộc lưu đày Babilon : Ngài tả Yavê về lại Sion, quyền vương đế của Người tái lập. Cái bằng yên (salôm), hay là sự cứu rỗi (sôtêria, câu 10) đều đem về cái liên lạc tình nghĩa giữa Thiên Chúa và dân của Người được nối lại. Cái bằng yên ấy rõ ràng là bằng yên thời đại cánh chung, thời đại cứu thế : từ Yêrusalem quyền vua của Yavê sẽ rạng tỏ ra đến cùng trái đất. Như thế Công vụ 10:36 : phải hơn là sự bằng yên giữa Thiên Chúa và người ta hơn là sự bằng yên trong tâm hồn mỗi người. Tuy rằng các điều này cũng chấp chứa trong sự bằng yên với Thiên Chúa (coi Eph 2:14-17; Rm 5:1; 15:13) : nhưng nhớ rằng trong Tân ước nghĩa chính của Eirênê (bằng yên) vẫn là một ơn thời cánh chung đến một trật với sự xuất hiện của Chúa Cứu thế (Benedictus Lc 1:79; 2:14).

NB. Việc dùng chữ Eirênê : ơn cứu rỗi cánh chung không thấy trong Mt Mc, hơi hiếm trong Yn (14:27; 16:3) nhưng nhất là trong Lc (1:79; 2:14; 19:38.42) và thánh Phaolô.

A. APHESIS ‘AMARTIÔN : ƠN THA TỘI :  Mt 26:28; Mc 1:4; Lc 1:77; 3:3; 24:47

Act (supra) 24:18; Col 1:14.

Ta thấy cái dây liên lạc của việc tha tội với kerygma : nó là điều phải giảng rao, ta thấy trong Mc 1:4; Lc 3:3 : kerygma của Yoan tẩy giả - Lc24:47 : kerygma của các Tông đồ - Act 26:18 : kerygma của thánh Phaolô - Lc4:18: kerygma của chính Chúa Yêsu, trong khi Người áp dụng cho mình lời tiên tri Is61:1. Is63:6 : aphesis đứng một mình, và trước hết chỉ về việc giải phóng tù nhân, nhưng vì được áp dụng cho Đấng Mesiah, nên tự nhiên nó cũng chỉ cả việc giải phóng thiêng liêng tội lỗi.

Aphesis (remissio; và paresis trong Rm3:25 cũng một nghĩa) chỉ sự tha thứ, mà hầu như bao giờ cũng chỉ sự tha thứ của Thiên Chúa. Một sự tha thứ mà người ta phải nghĩ đến, và người ta có thể cầu xin được, nếu chính mình cũng sẵn sàng tha thứ cho kẻ khác (Mt6:12; 18:21-35; Lc17:3t; Mc11:25) : như thế là một quan niệm không khác gì với quan niệm ấy trong Cựu ước.

Nhưng điều mới và riêng cho đạo Chúa Kitô tức là : Giáo hội biết mình đã được Thiên Chúa tha thứ, ơn tha thứ hiển tỏ trong việc cứu rỗi thực hiện trong Chúa Kitô. Như Hội thánh biết Chúa Kitô đã ban ơn tha thứ thế nào (Mc2:5tt) thì chính Giáo hội cũng nhờ Người mà ban ơn tha tội thế ấy (Col 1:14; Ep1:7; Act 13:38), nhờ danh Người (Lc24:47; Act 10:43; 1Yn2:12), nhờ lịnh Người (Yn20:23) cách riêng trong phép rửa (Act 2:38; Hb6:1t, so với Mc1:4) và trong Tiệc ly (Mt24:28). Nguyên vì Giáo hội được thiết lập nhờ công cuộc cứu rỗi như một Giáo hội cánh chung, nên ơn tha thứ cũng là một đặc ân cánh chung (trong thời đại cứu thế). Thánh Lc1:77 đã minh bạch chỉ như thế, và cách hiểu như thế ta cũng gặp trong thánh Phaolô, và Hb. Nhưng tuy rằng ý tưởng tha tội có một quan trọng nền tảng trong Tân ước, ý tưởng ấy không được giải thích kỹ lưỡng, đầy đủ. Vả lại cái ý tưởng ấy cũng ít gặp thấy trong thánh Phaolô (Rm 3:25; Col 1:14; Ep1:7) và thánh Yoan (Yn20:23; 1Yn1:9; 2:12). Tư tưởng ấy, thánh Phaolô sẽ diễn tả bằng các ý niệm : sự công chính (dikaiosúnê) và giảng hòa (katallagê) trong thơ cho dân Dothái bằng : thánh hóa, tẩy sạch. Những tiếng ấy ta cũng gặp thấy trong thánh Yoan, thêm vào các ý niệm in giống : như làm hòa (giảng hòa : ‘ilasmós) cứu chuộc (apolutrôsis) tẩy rửa khỏi tội lỗi (apoloúesthai) dung thứ (charízesthai) (coi : Rm3:24t; 4:7; Col 1:14; Ep 1:7; 1Yn1:9; Hb9:22t).

Nhờ các điều ta thấy trên : rõ ràng là : dưới cái tư tưởng tha tội a) có cái tư tưởng Thiên Chúa là Đấng đoán xét, và người ta có trách nhiệm trước mặt Người (đó là một tư tưởng đã có trong Cựu ước). b) Cái tin tưởng về sự tha tội không phải dẫn ra tự một quan niệm về Thiên Chúa, hay bởi một ý niệm về ơn thánh của Thiên Chúa, nhưng được cảm thấy trong biến cố cứu rỗi, như thế kerygma (sự rao giảng) vốn không phải là một sự dạy dỗ minh bạch về quan niệm về Thiên Chúa, mà tại sự rao giảng về công việc của Thiên Chúa. c) ơn tha tội đó, vì là một biến cố cánh chung làm mới mẻ lại cả con người (tội lỗi ở trong người ta không phải là một cái gì riêng chiếc, tình cờ, mà là một quyền lực chi phối cả số mệnh). d) ơn tha thứ chỉ có thể được khi người ta vâng chịu lấy án (phải hơn sự đoán xét) của Thiên Chúa tuyên trên chính mình, (trên cái người cũ) trong khi xưng thú tội lỗi mình (1Yn1:9; Jc5:16; Act 19;18; coi Mc 1:5//) và trong metanoia (sự trở lại và ăn năn tội) : (một tiếng tương đương với tiếng pistis : tin trong thánh Phaolô và Yoan (Lc24:47; Act 2:38; 5:31; 8:22; Hb 6:1.6; coi Mc 1;4//)

B. ƠN THÁNH LINH

Thường thường đi theo phép rửa. Nhưng không nối chặt với cái lễ nghi dìm xuống nước, mà là với một bộ điệu khác : việc đặt tay, sau khi đã xuống nước (Act 19:5-6). Nhưng hai lễ nghi không nhất thiết phải cùng một trật. Ở Samaria, Philíp đã rửa tội “nhân danh Chúa Yêsu”, và ít lâu sau mới thấy được ơn Thánh linh khi Phêrô và Yoan đặt tay và ban Thánh linh (8:14-17). Còn trong trường hợp của Cornelius, cai trăm quân, Thánh linh xuống trước khi chịu phép rửa, và cũng không thấy có đặt tay (10:44-46) : đó là nố độc nhất ta gặp thấy. Vậy ơn Thánh linh là gì? Tóm lại được như là sự thông chia với ơn mà giáo hội tiên khởi đã được vào ngày Hiện xuống. Ít là thường thường ơn ấy kèm theo trước hết một cái gì thấy được, hữu hình. Các kẻ được ơn ấy liền nói tiếng lạ, hay là thốt ra những kinh nguyện lớn tiếng, hứng khởi (10:44.46) hay là những lời nói theo kiểu tiên tri (19:7). Nhưng cũng có khi ơn ấy chỉ tỏ bày ra bên ngoài bằng nhưng hiện tượng ít sặc sỡ hơn, thí dụ như một cái vui mừng tràn ngập tâm hồn (13:52).

Cái tính cách hữu hình nghiệm thấy được đó là dấu chỉ một thực tế vô hình : theo sau Chúa Yêsu, và bởi Chúa Yêsu sống lại là đấng đã chịu lấy Thánh linh bởi Thiên Chúa, người theo đạo Kitô được chịu lấy Thánh linh và như thế được nhận lấy các của cải thời đại cứu thế, điều mà Thiên Chúa đã hứa (2:33.39). Ta cũng thấy một ý tưởng ấy nơi thánh Phaolô : Ga3:2 : có phải vì anh em đã thực hành lề luật mà anh em được chịu lấy Thánh linh, hay là vì anh em đã tin theo lời rao giảng? (Việc Thánh linh tỏ hiện ra cách hữu hình là một dấu báo cho người Galat về sự chính trực hóa bởi đức tin (và phép rửa tội) và là bảo đảm rằng họ không còn cần phải nhờ cắt bì để được rỗi.

Trong Công vụ 4:9, việc chữa người què cũng được trình bày như một phần cứu rỗi (salvus factus est) đó là phần rỗi về thân xác. Nhưng giữa phần rỗi thân xác và phần rỗi thiêng liêng của linh hồn có một dây liên lạc chặt chẽ. Không phải chỉ như một dấu bề ngoài, hình bóng; nhưng chính vì đối với tinh thần người sê-mit, thân xác nối chặt với linh hồn, trong sự dữ cũng như trong sự lành. Cả hai phần đều được Thiên Chúa tạo dựng, và cả hai phần đã bị đổ nát vì tội lỗi, bệnh tật thân xác là một hậu quả của tội luân lý; vậy nếu Thiên Chúa ban ơn nghĩa của Người lại, nghĩa là sự sống của Người, thì sự sống ấy sẽ đến tái tạo cả hồn lẫn xác. Thánh linh đến đuổi thần dữ ra khỏi cả hồn và cả xác. Vì lý do đó mà việc trừ quỉ, cũng như các phép lạ chữa bệnh (không trực tiếp dính dáng với ma quỉ) hết thảy là những dấu cần thiết và đặc biệt của thời cứu thế. Trong chỗ này của Công vụ chỉ tả một nố riêng. Cái nghĩa cứu rỗi thân xác đó là nghĩa thứ nhất của tiếng hy-lạp sôzein : cứu khỏi một nguy hiểm, nhất là sự chết. Theo cái nghĩa ấy xem : Mt8:25; 14:30; Mc3:4; 5:23.28. Về thời đại muộn hơn trong những tôn giáo huyền bí “cứu thoát” thì tiếng ấy mới chỉ việc giải phóng khỏi đời xấu xa này để vào một vũ trụ tốt hơn và vĩnh viễn.

Trong dân Israel, ý tưởng “cứu” từ lâu đã có một nghĩa tôn giáo và cứu thế. Về cái ý tưởng việc cứu thoát thân xác liên can chặt chẽ với các sự thực thiêng liêng và cứu thế, ta có thể coi tiếng thường dùng : fides tua te salvum fecit (Mt 9:22).

C. PHẦN RỖI ĐÓ BAN RA CÁCH NÀO ?

Điều kiện trước hết là ăn năn trở lại :

metanoéein (2:38 : poenitentiam agere, 3:19 : poenitere, 5:31 : metanoia : poenitentia) :

epistréphein (3:19) : đi trở ngược lại (có thể nói rằng là mặt tích cực của một việc của tâm hồn, mà metanoein là mặt tiêu cực : đổi ý tưởng tâm tình, ăn năn) 26:20 có cả hai tiếng.

Apostréphein : 3:26 : có thể là :

a/ tha động từ : làm đổi hướng. Trong LXX thường thấy đem về Thiên Chúa : Ex 23:25 : apostrépsô malakían aph’umỗn : ta sẽ xua / ra xa khỏi bay, bệnh tật. Job33:17 : apostrépsai ánthrôpon ex adikías : (Thiên Chúa ban chiêm bao để) kéo người ta ra khỏi việc bất công. Cái nghĩa ấy cũng năng gặp thấy trong Tân ước (Lc23:14; Rm11:26 (Is59:20) 2Tm4:4).

b/ tự động từ : cũng có thể được (Ez3:19; Eccli 8:5).

Hilạp cổ điển gặp được cả hai nghĩa.

Bình luận : các nhà chú giải không đồng ý :

- tha động từ : ý tưởng Thiên Chúa kéo người ta ra khỏi tội lỗi ăn khớp với mạch lạc văn bản.

- tự động từ (Vg Pes) : tiếng ‘ékaston bắt để ý đến mỗi người riêng biệt và như thế có lẽ muốn gợi ra ý tưởng về công việc riêng trong khi trở lại : và chính trong cái công việc bên trong của mỗi người đó mà sự “chúc lành” của Thiên Chúa bày tỏ ra. Và sự chúc lành đó vốn chính là cái việc trở lại đó.

Lòng tin 10:43 : Tin vào Chúa Yêsu, cũng như tin vào danh Người (3:43) và 13:39 (trong đoạn này nói rõ rằng đức tin ấy, ban sự công chính mà Luật Môsê không tài nào làm được).

Phép rửa nhân danh Chúa Yêsu : 2:38; 10:48.

Văn bản ấy gây ra hai vấn đề :

1/ phép rửa của đạo Chúa Kitô là phép rửa : nước và Chúa Thánh Thần, phép rửa nhân danh Chúa Yêsu.

2/ phần rỗi dân ngoại nhờ người dothái.

Về vấn đề thứ nhất : phép rửa nước và Chúa Thánh Thần: khi nào học về phép rửa của Yoan tẩy giả ta sẽ học chung lại.

Đây chỉ nói qua về phép rửa nhân danh Chúa Yêsu : đó có phải là lời dùng khi rửa tội không?

Denz.335 : theo Đức Giáo hoàng Nicôla I : ta thấy : Dicimus, infantem baptizatum esse, si baptizans dicit : Baptizo te in nomine Christi. Theo thánh Tôma (Summa III.66.6 ad Ium) thì đó là mô thức làm thành bí tích.

Nhưng điều đó không chắc. Tiếng nhân danh (eis to ónoma) en tỗ ónómati, tự nó chỉ có ý nói : một người đã được tế hiến cho ai thuộc về ai. Có lẽ trong những buổi đầu : những lời dùng khi rửa tội uyển chuyển hơn và giàu hơn. Hẳn là người ta chưa có cái đòi hỏi của ta ngày nay về mô thức cần thiết và đủ. Tìm một mô thức như thế trong Tân ước là điều lỗi thời. Tự nhiên những mô thức của ta phát xuất tự các văn bản ấy, nhưng muốn hiểu các văn bản ấy theo những mô thức của ta là rất vụng.

Phép rửa sơ thời là một lễ nghi phức tạp gồm nhiều phương diện :

- phép rửa ấy làm người ta liên lạc với Thầy Yêsu chứ không phải là Yoan tẩy giả.

- nhất là phép rửa ấy gây nên một sự hợp một thâm thúy và cứu rỗi với Chúa Yêsu.

Vì hai lý này người ta nói : phép rửa làm nhân danh Yêsu.

Đàng khác, ngoài sự hiệp một với Yêsu, phép rửa đó còn làm người ta hiệp một với Chúa Cha và Thánh linh, mà chính Yêsu đã tỏ cho biết. Về Thánh linh, ta thấy rõ trong Công vụ : Thánh linh đổ xuống và phép rửa được nối chặt chẽ (như đã nói trên) (Công vụ 19:2tt rất rõ ràng về điều ấy).

Và như thế làm người ta tự nhiên diễn tả ra cái hiến dâng người chịu phép rửa đó cho Ba ngôi bằng lời riêng : Mt 18:19 còn vọng giữ lại cho ta cái hình thức ấy.

Tóm lại có thể là Mt28:19, với cách tuyên xưng Ba ngôi rõ ràng, là phản ảnh của một đức tin cứng cáp, đã nhận thức về các mầu nhiệm cách có ý thức hơn, và tự chủ được các công thức tín điều hơn, và như thế là xuất hiện sau thời Chúa Yêsu (ta có thể thấy trong đoạn cuối Mt có điều khác với toàn cả Phúc âm). Nhưng đàng khác từ lúc đầu, phép rửa được coi như một sự phó thác hiến dâng cho Ba ngôi, và điều ấy chỉ có thể phát tự một lời dạy dỗ chính thức của Chúa Yêsu. Còn thật ra Người đã dạy bằng lời nào, thì làm sao mà biết được. Trong thánh Mt, ta có cái toát yếu tổng hợp : là một sự thật cốt yếu đã được thần hứng bảo đảm.

2/ Những ai được nhờ phần rỗi Chúa Yêsu đem đến :

2:39           : người dothái và người ở xa (dân ngoại hay dothái kiều?)

3:25-26      : người dothái trước rồi dân ngoại.

5:30           : cho dân Israel

10:34-36    : cho mọi dân tộc, Lời sai đến cho Israel

          43    : cho hết mọi kẻ tin

13:26         : cho người dothái / 32t : cho con cái (chúng ta hay là cho chúng ta là con cái các đấng ấy) / 38t : do thái và các kẻ tin.

2:39           : epaggelía không phải là ơn Thánh linh (như 1:4 2:33), Ga3:14 Ep1:13), mà là phần rỗi bởi Đấng Cứu thế nói chung : như ta thấy rõ trong : 13:23.32 26:6. Lời hứa ơn cứu rỗi đó thuộc về dân Israel (coi Rm9:4).

3:25 : lời giao ước cũng thuộc về họ (coi Rm9:4)

Vậy là Thiên Chúa đã hoàn tất lời hứa ấy (ekpeplếrôken 13:33) khi Người gây tạo Yêsu, cho dân dothái trước hết (3:26), như đấng tiên tri Thiên Chúa đã hứa trước bởi miệng Môsê (3:22); khi Người sai đến cho dân dothái người tôi tớ (paĩs) của Người đến làm phép lành cho họ (3:26), khi Người sai lời (logos) phần rỗi (13:26), lời và tin lành bằng yên nhờ Chúa Yêsu Kitô (10:36).

- khi người cho Yêsu sống lại (5:30) : ấy chính là Thiên Chúa của cha ông chúng ta đã làm điều ấy, và ban cho Israel ơn ăn năn trở lại và ơn tha tội (5:31; 13:38).

Ý tưởng về thừa kế cũng thấy nhấn mạnh. + Ấy chính cho cha ông họ mà Thiên Chúa đã ban các lời hứa đó (5:30 3:25 13:32)  + còn họ là con cái các tiên tri và giao ước (3;25)  + con cái dòng giống Abraham (13:26)  + giống má bởi Ap-ra-ham mà Thiên Chúa đã chúc lành (3:25)  + lời Thiên Chúa hứa đó hiệu nghiệm cho họ làm sao thì cũng hiệu nghiệm như thế cho con cái họ (2:39). 13:33 có nhiều cách giải thích : hoặc nhấn vào thừa kế nên lấy “con cái chúng ta” thế nào “chúng ta” - hay “con cái các kẻ ấy” (theo 1175 gig sa) - hay “filiis nobis” cho chúng ta là con cái (các kẻ ấy) (B.Weiss, và Hort-lề sách : Wh)

Nhấn mạnh vào thừa kế như vậy là một đặc điểm của sự cứu rỗi trong dân Israel : Thiên Chúa hòa ước với một dân tộc, với một giống nòi. Cái tư tưởng ấy ta đã thấy tỏ bày trong lời tiên tri Joel, thánh Phêrô nhắc lại.

Nhưng phần rỗi cũng hiến ra cho các dân khác.

2:39 (pãsin toĩs eis makrán) như chúng ta đã thấy : không chỉ đem về các thế hệ hậu lai của Israel (Preuschen), tiếng kaì (et) phải thêm chút gì vào vế trước (filiis vestris). Và tiếng “eis makran” trong Cựu ước thầm chỉ sự xa xôi trong không gian : các dân xa lạ (dân ngoại, hay dothái kiều?) Có lẽ phải hơn là dân ngoại vì Is5:26, và các diễn từ khác (các tiếng quoscumque advocaverit Dominus không thể dùng để phân xử được, có thể là các người dân Israel, theo Joel 3:5).

3;25 : omnes familiae terrae chắc chắn là chỉ dân ngoại, được chúc lành trong Abraham (Gn12:3 18:18 22:18 (câu trưng ở Ga3:8 nói rõ hơn).

10:35 : rõ hơn nữa. Và cả cái hoàn cảnh : những người ngoại được nghe giảng tin lành và chịu phép rửa.

Nhưng cũng nhờ Israel mà dân ngoại được kêu gọi : các dòng họ thiên hạ được chúc lành trong Abraham.

2:39 : các dân ngoại (hay dân xa lạ) được hưởng cũng một lời hứa cho dân Israel, nhưng sau dân Israel.

10:36 : Lời “có giá trị” cho mọi người thì được sai đến cho Israel trước đã.

10:43 : phần rỗi cho hết mọi kẻ tin đã được các tiên tri báo trước.

13:39 : sự công chính ban cho hết ai tin, tức là lý tưởng mà luật Môsê tự mình không sao thành tựu nổi.

Cái biểu lộ cụ thể mà cũng là lý do cho phần rỗi chung cho dothái và dân ngoại ấy chính là Chúa Yêsu là Cứu thế độc nhất trong thiên hạ, đã được ban cho loài người (4:12).

TÓM KẾT

8. TÍNH CÁCH CHUNG LUẬN CỦA KÊRYGMA.

-----------------

Phần rỗi trình bày ra đó có phải đã là thời đại cứu thế thiết lập cách chung kết không? Không, phải hơn là sự dọn dẹp sau cùng. Vì : nước của Đấng Cứu thế hiển trị đòi phải có sự khởi hoàn đầy đủ trên mọi người (dân của Người cũng như thù địch của Người). Nhưng ta còn thấy nói đến “trở lại”; người ta còn trong cái thế hệ tà vạy, và người ta phải làm sao thoát cho khỏi đó (Act 2,40).

Như vậy phải hơn là người ta đang ở trong những “ngày cuối cùng” mà các tiên tri đã loan báo, nhất là Joel (2,17t), những ngày dọn dẹp cho “cái ngày của Chúa hùng vĩ và tỏ rạng” (2,20). Khi nào đến ngày ấy thì nước vinh hiển của Đấng Cứu thế đích danh mới khai mạc.

Về sự giáng lâm sẽ đến đó và các điều kiện cùng hiệu quả của nó, diễn từ thứ hai nói đến một cách rõ rệt hơn (3,20t). Sự dọn dẹp bây giờ bằng sự trở lại là cuối cùng và phải đem đến cái “thời khuây khỏa” mà Thiên Chúa sẽ cho tiếp đến với Đấng Cứu Thế đã bổ nhiệm sẵn trước; các thời ấy sẽ đem đến sự phục hưng vạn vật mà các tiên tri báo trước. Cái thời khuây khỏa đó, cái thời phục hưng đó là thời đại cứu thế đích danh.

Cái thời đại cứu thế đó không thấy có giới hạn nào cả. Nó phải là vô cùng, vô hạn, hằng có, cũng như chính Thiên Chúa và Đấng Cứu thế của Người. Như thế ta không thấy ở đây quan niệm về một thời đại cứu thế trung gian, trần gian, có hạn, theo kiểu tưởng tượng của các phong trào chung luận dothái đương thời bấy giờ (Khải huyền của Barúc, Esd 4) : họ nghĩ ra cái thời đại ấy để pha trộn và điều hòa cứu-thế-luận trần gian của các tiên tri trong Cựu ước và sự thống trị chung kết và siêu việt của Daniel. Không, ở đây ta chỉ có sự thống trị hằng có của Đấng Cứu thế mà các tiên tri xưa đã báo, nhưng thiêng liêng và tâm thần hơn, không kèm vào cái khởi hoàn chính trị và trần tục. Trong Phúc âm, trong thư Phaolô, và trong Khải huyền ta cũng chỉ thấy một chung luận đó.

Về phần Chúa Yêsu trong Phúc âm, ta thấy rõ rằng sau cái thời thử thách Đấng Cứu thế phải chịu, tức là những ngày cuối cùng nói trong Joel (Phêrô trong ngày Hiện xuống) và ta đã đi vào bởi cuộc Thương khó, thì sự tái lâm khởi hoàn của Con Người (Dan.) sẽ đến và Người sẽ khai mạc Nước Thiên Chúa cho đến đời đời.

Ở nơi thánh Phaolô, cũng thế. Nhưng điều có thể làm ta hiểu sai ý tưởng của ngài, ấy là vì thánh Phaolô cũng nhấn vào sự thống trị hiện tại, đích thực, nhưng còn tranh đấu của Đấng Kitô theo tư cách Chúa (Kyrios). Nhưng đó chưa phải là sự thống trị, là Nước của Đấng Cứu thế hoàn toàn thành lập. Đức Vua đã được tuyển nhiệm trong phẩm vị của Ngài, nhưng Nước của Ngài con đang xây dựng, và thù địch của Ngài còn tấn công. Ở đây ta chạm đến lại cái “nghịch lý” của đạo Công giáo mà thánh Phaolô đã cảm thấy một cách mãnh liệt : hai thời đại (aiôn) sấp lên nhau, níu đầu với nhau : thời đại cũ chưa hoàn toàn loại được, vì Sa-tan và tội lỗi còn hoành hành, và thời đại mới đã bắt đầu, đầy đủ trong bản thân của vị thủ lĩnh, nhưng mới khai mào trong bản thân của tín hữu tùy theo họ đã hiệp nhất với Người cách huyền bí nhiều hay ít... Vậy thì một cách nào đó, Chúa Kitô đã bắt đầu ngự trị, đó là Nước của Chúa Kitô, mà ta có thể phân biệt được với nước Thiên Chúa; Nước Chúa Kitô đó tức là Hội thánh (coi O. Cullmann Konigsherr-schaft Christi und Kirche im NT. Zurich 1046). Nước của Chúa Kitô đó tức là sự dọn đàng cho nước Thiên Chúa : việc bàn giao quyền bính sẽ cử hành trong ngày tái lâm, khi Chúa Kitô sau khi thắng các địch thù, và cả sự chết, sẽ trao phú mọi sự cho Đức Chúa Cha và suy phục chính mình Người cho Đức Chúa Cha (1Cor 15:28).

Trong Khải huyền ta cũng thấy một đạo lý như thế. Cái thời đại ngàn năm nói trong đó đã làm hiểu lầm. Nhưng thực ra cái thời đại ấy cũng chỉ cái sự thống trị của Chúa Kitô ta vừa nói trên. Một cuộc thống trị tạm thời và còn bị tranh thủ, còn phải chống lại với các cuộc tấn công không ngừng của kẻ thù, và chưa bao gồm hết mọi người, nhưng chỉ gồm các kẻ đã lãnh lấy “sống lại thứ nhất” tức là các kẻ được chịu phép rửa. Một thời đại chiến đấu tương đương với “những ngày cuối cùng” của các tiên tri và trong Công vụ các Tông đồ, một thời đại chỉ có việc dọn đàng cho cuộc khải hoàn chung kết của Đấng Cứu thế và của Thiên Chúa.

Có điều biến chuyển quan trọng trong phạm vi ấy là cái quan niệm về sự lâu dài của các “ngày cuối cùng” ấy. Các giáo hữu tiên khởi tin chắc rằng các ngày ấy sẽ rất ngắn, và cuộc tái lâm kề ngay bên cạnh. Các lời của thánh Phêrô trong các diễn từ của ngài cũng làm ta cảm thấy như thế. Theo trình tự của các thơ của thánh Phaolô, ta cảm thấy thánh tông đồ có ý thức về sự trì hoãn của Tái lâm, cái ý thức càng lâu càng rõ rệt và quả quyết hơn. Còn thánh Yoan chỉ hiểu sự đến lại một cách bên trong và bí nhiệm. Nhưng sự biến chuyển ấy, cho dầu là quan trọng đi nữa, cũng không chạm đến cái cốt yếu của quan niệm chung luận. Nó chỉ dính dáng đến kế đồ cứu rỗi một cách tùy tùng chứ không phải một cách chính yếu. Cho dầu cái thời thử thách và trở lại dài hay ngắn thế nào, thì những giai đoạn cốt yếu của công cuộc cứu rỗi vẫn y nguyên.

Nhưng cái biến chuyển ấy rất quan trọng về mặt tâm lý, cho việc tổ chức cụ thể của đời sống của mỗi tín hữu, và của Giáo hội. Một Giáo hội phải tổ chức để kéo dài mấy ngàn năm, lẽ tất nhiên sẽ có một diện mạo khác một Giáo hội chỉ kéo dài ít năm hay ít tháng. Nhưng cái khác đó là tùy tùng, cũng như cái khác giữa đứa bé 3 tháng và một người trưởng thành 60 hay 70. Hai nhân vật khác nhau về nhiều phương diện, nhưng tuy thế, về cái cốt yếu, về bản tính, thì vẫn in như nhau, cũng là một nhân vật, nhưng theo cấp phát triển khác thôi. Hết mọi cái đã thành tựu nơi người trưởng thành đã có cách tiềm tàng trong đứa bé. Còn giữa đứa bé ba tháng và sự không có nó trước đây một năm thì có cái khác hẳn, tuyệt đối. Hội thánh đã có không phải vì sự Tái lâm bị trì hoãn. Nhưng Hội thánh có vì Chúa Kitô đã sống lại, một sự sống lại mà chưa phải là sự khởi hoàn đại đồng toàn diện của Đấng Cứu thế. Ngay khi đã có một kỳ hạn theo kế đồ của Thiên Chúa, giữa sự toàn thắng nơi bản thân của Chúa Kitô và sự tái lâm vinh hiển, cho dẫu ngắn ngủi thế nào đi nữa, thì đã có Hội thánh, quản trị và đại diện cho Đức Vua còn vắng mặt. Điều mà sự tái lâm bị trì hoãn đã làm ra, ấy là để cho Hội thánh bành trướng.

NB. Về tiếng “nước cứu thế” (regnum messianicum) : nếu chỉ xét đến nghĩa các tiên tri Cựu ước đã dùng thì ta chỉ thấy có nghĩa : nước, sự thống trị không bị ngăn cản của Thiên Chúa bởi Đấng Cứu thế toàn thắng. Nhưng có lẽ cũng phải nhận rằng đạo Chúa Kitô đã cho tiếng “nước Cứu thế” (regnum messianicum) một nghĩa khác, và như thế đã có thể áp dụng tiếng ấy cho thời đại “những ngày cuối cùng”. Kinh nghiệm của Giáo hội kèm thêm một yếu tố mới hẳn, không có trong ý thức của Cựu ước : việc khởi thắng của Đấng Cứu thế : khởi thắng làm Ngài đã thành Vua thật, đấng Mesiah thật, nhưng tuy thế vẫn chưa thiết lập Nước Ngài cách chung kết. Cái thời đại trung gian của sự khởi thắng thiêng liêng, đã bắt đầu (nước của Chúa Kitô : O. Cullmann đối chiếu với nước Thiên Chúa) há không xứng danh hiệu “Nước Cứu thế” ư ?

Có lẽ được lắm, và các giáo hữu đầu tiên cũng đã phải hiểu như thế.

Nhưng Nước Cứu thế đây không phải là nước Cứu thế các tiên tri, hay nước cứu thế trung gian của các ngụy thư (Khải huyền Baruc, Esd) vì các tiên tri cũng như các ngụy thư hiểu nước đó như một cuộc toàn thắng đã thành lập, trong khởi hoàn trong phúc lạc, còn các Giáo hữu đầu tiên thì coi nước Cứu thế đây như còn mang nặng thử thách và đau khổ.

Ta thấy có một cái gì giống giống giữa thời đại trung gian của chung luận của Giáo hội, và nước cứu thế trung gian của các ngụy thư (Khải huyền Barúc, và Esd). Nhưng cái tương tợ đó rất nông cạn. Bản tính của hai thời đại đó khác : một bên một thời đại giao chiến và thử thách, một bên là sự thống trị vinh hiển và phúc lạc. Nhưng nhất là hai đàng khác nhau vì nguyên lai : sự thống trị trung gian của tư tưởng dothái sinh bởi sự hỗn hợp Cứu thế luận các tiên tri cùng với chung luận của Đaniel; còn thời đại cứu thế của đạo Chúa Kitô sinh bởi kinh nghiệm tôn giáo hoàn toàn mới, bởi một việc, một sự kiện, chứ không phải bởi một suy luận : việc ấy là Đấng Cứu thế đã sống lại và vào trong vinh hiển, nhưng sự đăng quang tước vị của Ngài vẫn còn phải chờ đợi.

 SỔ CÁC BÀI GIẢNG TRONG CÔNG VỤ.

1/ Phêrô giảng cho dân dothái ngày Hiện xuống : 2,14-39

2/ Phêrô giảng cho dân chúng sau khi chữa người què : 3,12-26

3/ Phêrô đứng trước Hội đồng cộng tọa : 4,8-12

4/ Phêrô và các tông đồ trước Hội đồng cộng tọa : 5,29.32

5/ Stêphanô : 7

6/ Philip giảng cho dân Samaria : 8,5tt

7/ Philip giảng cho người Êtiopia : 8,26-39

8/ Phaolô giảng cho dothái tại Damas, Jêrusalem : 9,19ss

9/ Phêrô giảng cho Cornelius : 10,34.43

10/ Phaolô giảng cho dothái tại Antiokia Pisidia : 13,16.41

11/ Phaolô giảng cho dân ngoại tại Lystrê : 14,15-17

12/ Phaolô giảng cho cai ngục tại Philip : 14,31-32

13/ Phaolô cho dothái tại Thessalonica : 17,2-3

14/ Phaolô cho dân ngoại thành Athêna : 17,22-31

15/ Phaolô cho dothái và dân ngoại tại Corintô : 18,5

16/ Phaolô cho dothái tại Jêrusalem : 22,1-12

17/ Phaolô trước Felix và Drusilla tại Xêdarêa : 24,24-25

18/ Phaolô trước Agrippa và Bêrênikê : 24;2-23

19/ Phaolô cho dothái tại Rôma : 28,23-28.

–

MỤC LỤC

TÔNG ĐỒ CÔNG VỤ

1. Lược thuật việc chú giải                                                            5

2. Yêrusalem                                                                                14

3. Các Tông đồ                                                                            16

4. Chứng tá                                                                                  17

5. Nhóm 12 – Phép lạ – Cầu nguyện                                          19

6. Cộng đoàn tiên khởi                                                                33

7. Tổ chức cộng đoàn – vấn đề Helleniste – 7 Tá viên               45

      Biên soạn I                                                                             45

      Biên soạn II                                                                            55

8. Stêphanô                                                                                  69

      Biên soạn I                                                                             69

      Biên soạn II                                                                            83

9. Philip – Phêrô – Yoan                                                              96

      Biên soạn I                                                                             96

      Biên soạn II                                                                          103

10. Phaolô                                                                                  115

11. Hành trình truyền giáo                                                         149

12. Công đồng Yêrusalem                                                         152

13. Nhóm Yacôbê và vấn đề đạo lý cứu rỗi bởi tin                  174

14. Ly khai giữa Hội thánh và đạo Dothái                                 190

15. Truyền giáo dân ngoại                                                         194

16. Công việc truyền giáo Phaolô                                             199

17. Kerygma trong Công vụ và Phaolô                                     201

      Phần I : Các diễn từ                                                             201

            1. Diễn từ đầu tiên của Phêrô                                        201

            2. Các diễn từ chính                                                      202

            3. Kerygma và Didakhe                                                 204

            4. Cốt yếu của Kerygma                                               208

            5. Các đặc điểm của các diễn từ                                  210

            6. Diễn từ của Phêrô tại Xedarea                                       

            và của Phaolô tại Antiokia                                             214

      Phần II : Đức Kitô là Chúa                                                   217

            1. Sự nghiệp của Chúa Yêsu                                        217

            2. Các tước hiệu của Chúa Yêsu                                  221

            3. Sự “Có trước” trong Kinh thánh                                233

            4. Về sự có trước theo hữu thể và Lời Nhập thể          237

            5. Trong Phaolô và Yoan                                               244

            6. Những giai đoạn trung gian                                       248

            7. Phần rỗi Chúa Yêsu đem đến                                   257

                  A. Ơn tha tội                                                             258

                  B. Ơn Thánh Linh                                                    260

                  C. Phần rỗi ban ra cách nào?                                  262

      Tóm kết                                                                                268

            8. Tính cách chung luận                                                268

            Sổ các bài giảng trong Công vụ         274