Tuesday, 4 August 2015

Lm Nguyễn Thế Thuấn CSsR Tin Mừng Yoan Những vấn đề lịch sử



TIN  MỪNG  THÁNH YOAN.

* NHỮNG VẤN ĐỀ LỊCH SỬ.

            - Công cuộc truyền giáo Dân ngoại cho đến thời Nêrô.
            - Cuối thời các Tông Đồ.

I. CÔNG CUỘC TRUYỀN GIÁO DÂN NGOẠI CHO ĐẾN THỜI NÊRÔ.

A. Công cuộc truyền giáo trong thế giới Hy Lạp.

            1/. Việc truyền giáo trong thế giới Hy Lạp.

Việc truyền giáo trong thế giới Hy Lạp bám sát với những phong trào tôn giáo của môi trường. Việc truyền giáo của Hội Thánh xuất hiện tự Hội đường Do Thái kiều để đi vào thế giới Hy Lạp và phát triển do tự việc truyền giáo của Do Thái kiều giữa người Hy Lạp. Do thái kiều thời nầy lan tràn khắp vùng Địa trung hải. Đó là một hoàn cảnh đã giúp nhiều cho việc bành trướng Kitô giáo. Do đó, chỉ trong một đời người Kitô giáo đã có thể lan khắp thế giới Roma và các vùng phụ cận. Do Thái kiều lại luôn luôn có các liên lạc truyền giáo với bang cận ngoại giáo, nên Hội Thánh chẳng bao lâu đã có thể tiếp xúc với dân ngoại, nhờ Do Thái kiều làm trung gian khi khởi đầu.

     Vấn đề coi : Diaspora ( DBS II, 432-445 Dispersion ou Diaspora par J. Vandervorst.
                            Dict. Encyclopédique de la Bible ( Diaspora).
                          TWNT II, 98-104; StrBill. II 490 ; IV, 88ss ; 902-910.
                           S.W. Baron, Histoire d’ Israel I. 224ss

            Thời nầy là thời truyền giáo của đạo Do Thái. Những văn chương còn lại phần đông có tính cách minh giáo, ít khi nói đến việc chinh phục. Người Do Thái hấp thụ dần dần nền tư tưởng Hy Lạp và đem đặt liên lạc với Kinh Thánh: Đó là đạo Do Thái Hy Lạp hóa. Tuy nhiên, đại diện chính thức có lẽ không phải là Philô, mà là sách Khôn Ngoan, mệnh danh là của Salomon. Bản dịch Bảy Mươi đã cho tư tưởng Cựu Ước được một tiếng nói với Hy lạp., và đã là căn cứ hệ trọng cho việc truyền giáo của người Do Thái cũng như của người Kitô giáo.

            Trong việc truyền giáo đó, Do Thái không có thừa sai chính thức.Những người Do Thái nhiệt thành tự mình tìm cách chinh phục. Hội đường chống đỡ bằng cách cho người ngoại tham dự phụng vụ và làm cho việc thâu nạp được dễ dãi. Việc thâu nạp đó mở cửa cho tân tòng : Chịu thanh tẩy, cắt bì, và giữ trọn luật Do Thái, bởi đó có thể sống chung hoàn toàn với Do Thái, có thể kết hôn với Do Thái theo lề luật. Ngoài ra, còn hạng “Kính sợ Thiên Chúa”: Những người tuân giữ những luật chính của Cựu Ước và nhất là nhận Thiên Chúa độc nhất. Nơi Hội đường, người ngoại chẳng những gặp lời rao giảng Cựu Ước, mà còn gặp cả tư tưởng và thể văn Hy Lạp: Lời rao giảng làm theo kiểu Điatribè, và diễn từ mặc khải của các tôn giáo Hy Lạp. Tuy nhiên, việc truyền giáo Do Thái không nhắm việc chinh phục mọi dân tộc mà chỉ lo đến việc thâu nạp từng người, theo kiểu các đạo phương Đông thời ấy.
Ngoài ra, nơi dân ngoại cũng cho những người chịu ảnh hưởng Do Thái bởi sách vở mà thôi ( thí dụ những sách gọi là Hermetica). Tôn giáo của người Hy Lạp và Roma thời nầy dưới ảnh hưởng của chấn hưng hòa bình và phong hóa của Augustô. Muốn cũng cố quốc gia Roma, ông cố làm cho tôn giáo cựu trào Roma, pha lẫn nhiều với Hy Lạp, được sống động: Đó là quốc giáo, liên lạc chặt chẽ với gia đình ông. Dần dần, việc thờ bái hoàng đế được thâu nhận. ( Coi Cerfaux – Tondriau : Le culte des souverains)

            Nhưng mối khắc khoải của lòng đạo vẫn chưa thỏa mãn nên nơi dân chúng ma thuật, bói toán, chiêm tinh bành trướng. Nhấc lên một chút nữa có triết lý tôn giáo bình dân được tung ra để đào tạo dân chúng : Những triết gia rong đường đàm đạo với mọi người qua lại. Họ nhấn đến luân lý thực dụng và dùng phương pháp tỉ dụ mà giải thích các thần thoại của đạọ cổ truyền, nại vào nghi tiết nhập môn để thông chia số phận  của những vị thần chết đi rồi hồi dương. Những tâm hồn tinh túy nhất thì đi đến một tôn giáo thuần túy tinh thần dưới  vỏ triết lý mà chúng ta gặp thấy trong Corpus Hermeticum.

            Các điều ấy là để đáp ứng với nhu cầu tôn giáo của con người. Họ tìm cách làm thỏa lòng khắc khoải cá nhân đó. Đâu có gì hay thì họ thâu nhận lấy nên văn hóa Hy Lạp thời nầy có tính cách “ tạp giáo”, nhưng đằng sau đã ló hiện khuynh hướng độc thần.

            Bấy giờ, việc truyền giáo của Hội Thánh đem đến không phải một quốc giáo nào, nhưng như một đạo giải thoát. Người ta ngóng chờ một hình thức độc thần và sẵn sàng chịu lấy một đạo gây nên lẽ sống cho họ bởi một đời sống luân lý phải chăng.

            2/. Lời rao giảng truyền giáo dân ngoại.

     Tài liệu  :    CV 17, 22-31; 14: 15tt ; 1Th 1, 9t; Hr 6, 1t.
     Thư tịch :    R. Bultmann, Theologie des neuen testaments 69-94.
                          C. H. Dodd, The Apostolic Preeching and its developments.
                          Bertil Gartner, The Areopagus Speech and Natural revelation.
                          O. Cullmann, Les premières confessions de foi chrétiennes.
                          TWNT VI 174-213 ( Pisteúô ) ( R. Bultmann).
                          H. Conzelmann, Die Mitte dẻ Zeit 204-210

            Thể văn của lời rao giảng : Diễn từ mặc khải thông thường trong thế giới Hy Lạp, tiêu biểu nơi Corpus Hermeticum.

            Các yếu tố :
2.1 . Tình cảnh của dân ngoại mang chung một điểm là “ Vô tri” ( Agnoia ), dân ngoại không biết Thiên Chúa vì :
            - Họ không thể nhận biết Người ( 1Cr 1-2, cách riêng 2:10-16. Điều nầy có gì tương tự với Gnôsis của Hermetica).
            - Hay là lỗi bởi tại mình mà không nhận ra thực tại của Thiên Chúa hằng tỏ hiện trong trời đất ( Rm 1: 18-20 ) ( Đụng chạm với Cựu Ước và đạo Do Thái).
            - Hay là ngộ nhận về Thiên Chúa, về việc quan phòng của Thiên Chúa tỏ bày ra trong thiên nhiên và lịch sử loài người ( Cv 17: 23-29). Điều nầy có gì tương tự với môn phái Khắc kỷ và luồng tư tưởng “ Khôn Ngoan” Do Thái. Liên kết với vô tri thì có “dục tình” hay “ thị dục” ( Epithumía) ( Rm 1: 34-27,  Ep 4: 17-19, 1Pl :14). Bởi vô tri không chỉ là lầm lẫn, không biết mà còn là quyến luyến trái phép, có tội, nên việc hướng người ta về Thiên Chúa không thể là “tự giác giác tha”, dạy cho người ta biết, hay kêu lên cho người ta bừng tỉnh nhớ lại, mà là rao giảng ân huệ và hối cải ( Mêtanoia ).

2.2. Mục đích của lời rao giảng là hối cải, trở về với Thiên Chúa Chân thật, sự trở lại Thiên Chúa đòi và làm nên có thể bởi việc can thiệp của Người nơi Chúa Yêsu ( Cv 17: 30; Hr 6:1 ; 1Th1: 9) ( Khắc kỷ kêu gọi “ hiểu biết” Epistèmè. Hermetica cũng kêu gọi “hối cải” Mêtanoia dưới ảnh hưởng Cựu Ước và đạo Do Thái).

2.3. Lời kêu gọi đó có căn cứ nơi sự sống lại của Chúa Yêsu và sự phán xét hòng đến của Ngài ( 1Th 1:10 ; Cv 17:31 ; Hr 6:2 ). Các điều đó đã được đặt dưới ánh sáng Cựu Ước theo bản Bảy Mươi.

2.4. Lời rao giảng kết thúc nơi lời khuyên dục chịu thanh tẩy ( Hr 6,2 ; Rm 6. 2tt)

            Đặc tính của lời rao giảng là “ tuyệt đối yêu sách” ( đường giải thoát độc nhất) và tính cách đại đồng ( hướng đến không chỉ từng người mà là toàn thể nhân loại) ( Rm 11: 25t ; Mt 5: 13t ; 28:19 ; Yn 1: 9tt ; 8, 12).

            3/. Truyền giáo khuếch trương.

            Sức bành trướng chứa đựng ngay trong nội dung của Tin Mừng. Bởi đó, không phải người nầy người khác đi truyền giáo mà là toàn thể các kẻ tin, biết nhiệm vụ của mình là “muối đất”, “ánh sáng thế gian” ( Mt 5: 13t).

            Như đã nói, truyền giáo bắt đầu từ các Hội đường Do kiều, nên Tin Mừng không chỉ là diễn từ đơn độc trước người ngoại, nhưng là trong khuôn khổ một cộng đoàn sống đạo rồi. Dẫu tách khỏi hội đường, đà cộng tác của cộng đoàn vẫn tiếp tục giữa các tín hữu ( 1Cr 14:24t). Họa hiếm, nhà truyền giáo mới làm theo kiểu triết gia rong đường ( CV 17:17). Họ chinh phục người nầy qua người khác, hay nhà nầy qua nhà khác ( Mt10: 12 t ; Lc 19: 5).

            Bởi đó, ta thấy từng gia đình trở lại. Rồi có những gia đình mở cửa để anh em đồng đạo hội họp, và ta có những trung tâm cộng đoàn. Trong các thành phố lớn, có lẽ chỉ có thể hội họp như thế. Khuôn khổ sống đạo là sinh hoạt gia đình và xã hội như mọi người ( 1Cr 7: 20-24), tín hữu có nghĩa vụ đối với công tác trần gian, tùy theo chức vụ của họ trong xã hội, chính nơi đó mà họ phải làm chứng nhân cho Chúa ( 1Cr 7: 16 ; 1P 3:1t ; 2:12 ; 4: 3t). Các bành trướng dựa theo các trục giao thông của đế quốc, đặt căn cứ nơi đô thị lớn rồi lan đến hậu phương.

            4/. Công việc truyền giáo của Phaolô.

            Cách nhìn về công việc đó: kiểu của Phaolô có tính cách thần học. Phaolô coi công việc của mình như một biến cố Cánh Chung trước tận thế, vội vã thiết lập Hội Thánh, đem Tin Mừng cho toàn thể nhân loại. Còn Luca trong Công vụ, trình bày cách lịch sử hơn: Việc diễn tiến đi từ Yêrusalem cho đến Roma, như kinh đô của thế giới, để rồi từ đó Tin Mừng lan tỏa ra xa hơn nữa ( Cv 1: 8 ; 28: 30t).

            Phương pháp truyền giáo của thánh Phaolô:  Ngài có hoạch định nhưng không nhất định, bỏ ngỏ cho những chỉ giáo của Thánh Thần ( Cv 16: 6-10 ; Rm 1:15 ; 15: 22). Ngài tập trung công việc nơi những yếu điểm ( Corinthô, Ephêsô là những tỉnh lỵ của các tỉnh Akhaia và Asia). Công việc truyền giáo của ngài thường được chia theo kiểu trình thuật của Công vụ mà nói đến ba hành trình truyền giáo. Kỳ thực,  giữa hành trình 2 và 3 không có gián đoạn ( Cv 18: 21tt).

            Thánh Phaolô lưu lại lâu hơn cả ở Ephêsô. Trình thuật so chiếu với các thư cho Cor. Cho ta thấy hoạt động của ngài: Truyền giáo ( Cv 19, 8-10 tóm tắt hoạt động, nên chú ý đến dị bản D của năm 1929 ), mục vụ ( tỏ bày ra nơi liên lạc của Phaolô với Giáo hội Corinthô; Công vụ không giữ lại chút gì về những thư từ, những xung đột và cả một hành trình của Phaolô). Để kết thúc công việc của thánh Phaolô tai Ephêsô, Luca trình bày việc xách động dân chúng của Đêmêtrio và công ty làm đồ thờ và đồ kỷ niệm của nữ thần Artemis. Sau đó, chiếu theo Cv 20: 1-16 và những chi tiết trong 2Cr, chúng ta theo được những di chuyển của thánh Phaolô mấy tháng cuối cùng trong vùng Tiểu Á và Hy Lạp: Titô dàn xếp xong những lủng củng giữa thánh Phaolô - Giáo hội Corinthô và về gặp Phaolô tai Makêdonia, thì Phaolô viết thư 2Cr báo tin cuộc thăm viếng thứ ba       (2Cr 12:14 ; 13:1). Nhưng trước khi lên đường theo ý định đó, ngài còn phải đem tiền quyên trợ của các Giáo hội chung quanh biển Égée về Yêrusalem ( Rm 15: 30t ; 1Cr 16: 1; 2Cr 8-9 ).       Hành trình về Yêrusalem đó, Luca thuật lại trong Cv 20:3-21, 26. Hành trình diễn ra trong tiên cảm tù ngục và thống khổ.

            Tại Miletô, Luca đặt diễn từ của Phaolô cho hàng niên trưởng Ephêsô. Một chương tóm tắt gương mẫu Tông đồ Luca muốn để lại cho những ai có nhiệm vụ chăn dắt Hội Thánh Chúa.  Coi : J. Dupont, le discours de Milet ( Lectio Divina 32 )

            Nếu Phaolô giữ nguyên ý định tới Yêrusalem vào dịp lễ Năm Mươi ( Cv 20: 16 ) thì ngài đã có mặt tại Yêrusalem lối tháng 5, năm 58. Cuộc tiếp rước tại Yêrusalem có vẻ lạnh nhạt. Thực sự Giáo hội Yêrusalem cũng ở vào một thế bĩ  : Palestine thời nay đang ở trong vòng sát khí ( Cv 21:17-26). Những biến cố từ đó diễn ra ( Cv 21: 26): Phaolô làm lễ Quán tẩy để minh chứng mình không phải là người bội phản, thì những người Do Thái Tiểu Á dấy động dân chúng, phao vu ngài đã đem người ngoại vào đền thờ. Ngài chỉ thoát chết được là bởi viên chỉ huy lính Roma tại đồn Antonia can thiệp.

            Dẫn về Kaisaria, thánh Phaolô bị giam tại đó 2 năm. Khi trấn thủ Felix bị bãi chức và Porcius Festus thay thế ( niên biểu nầy có ít điều còn tranh luận, coi : B. Rigaux, saint Paul et ses lettres 126-133) , thánh Phaolô khiếu nại đến tòa án của Hoàng đế, và được điệu về Roma. Vào mùa thu 60, Phaolô xuống thuyền đi Roma, đến Roma vào mùa xuân 61 sau khi đã trãi qua một cuộc hành trình vất vả : Mùa đi lại Địa trung hải đã mãn, phải để 1 tháng để tới đảo Crêta ( Cv 27: 2-8), 15 ngày sau thì đắm thuyền tại đảo Malta ( Cv 27: 29t) và phải lưu lại đó trong 3 tháng mùa đông. Ở Roma, ngài bị giam cầm 2 năm  (Cv 28:30t). Có lẽ trong thời gian bị giam tù nầy, ngài đã viết các “ Ngục trung thư”       (Col, Ep, Phlm – còn Philip thì các tác giả ngần ngại, nhiều người muốn đặt tại Ephêsô, và giả thiết tại Ephêsô, ngài cũng đã bị giam cầm)

            Vụ kiện đã kết thúc làm sao, Công vụ không nói đến một tiếng. Kiểu trình bày của Công vụ, hình như vụ kiện đã kết thúc may mắn. Theo pháp luật thì 2 năm là thời hạn tối đa giam giữ tù nhân. Mãn hạn đó, nếu nguyên cáo không ra mặt, bản án bị hủy, tù nhân được tha bổng. Theo văn kiện thì nghịch với dự đoán Cv 20: 25-38, các mục thư giả thiết thánh Phaolô còn hoạt tông đồ trở lại tại Tiểu Á, Makêdonia, Crêta. Trong 2Tm, Phaolô lại ở trong tù và chờ án chết ( 1: 8-15tt ; 2:, 9 ; 4:, 8), nhưng ít lâu trước đó, ngài đã ở Tiểu Á, một điều không đi với lần giam tù Công vụ nói đến. Còn 1Tm Tt viết trong khi Phaolô còn hoạt động, cũng không thể đặt chỗ nào tương tự trong Công vụ trước thời bị giam cầm tại Kaisaria và Roma. Vậy, cái nhiên hơn thì phải nói Phaolô sau 2 năm đã được tha bổng và lại hoạt động. Theo 1Clem 5:, 4-7 , ngài đi đến mút cùng phương Tây, và Canon Muratory hiểu là “ Perfectio Paulix ab urbe ad Spaniam profixiscentis”. Không thể hoàn toàn chắc chắn. Sau đó,ngài lại bị giam cầm tại Roma ( 2Tm 1: 17 ; 4:, 6-8) và chịu tử đạo thời Nêrô. Năm thường chọn là năm 67.

B. Hội Thánh với chính quyền Roma.

            Nơi vụ kiện của Phaolô, địa vị của tín hữu trong đế quốc được sáng tỏ, vì thế mà Luca đã trình thuật tỉ mỉ. Hội Thánh một đàng bị người Do Thái từ khước, đằng khác bị chính quyền nghi kỵ. Thoạt đầu, các cộng đoàn Kitô giáo còn được coi như chi nhánh của hội đường Do kiều, nhưng người Do Thái một khi đã từ khước Tin Mừng, liền cố tránh liên lạc và đặt khoảng cách xa tín hữu, và gieo mối nghi kỵ trên tín hữu như những người theo tà đạo quốc cấm, nguy hại cho trật tự đế quốc. Một việc xãy ra như tại Corinthô ( Cv 18:12-17), chính quyền không muốn can thiệp vào nội bộ tôn giáo, xét chung thì hiếm. Các nơi khác, Hội Thánh lâm vào nhiều chuyện trắc trở ( 1Th 2:14tt). Ngoài việc gieo rối do bởi người Do Thái, ngay việc đạo Chúa Kitô lan tràn giữa người ngoại cũng gây nên hiềm khích. Tuy vậy, có điều gì xãy ra, thì đó cũng là việc địa phương.

            Cuộc cấm đạo dưới thời Nêrô, xét cùng ra, cũng không phải là một biện pháp bao trùm cả đế quốc. Tactitus ( Ann. XV, 44,116/117), sau kỷ nguyên có Suetonius ( Nêrô 16, lối 120 sau kỷ nguyên cũng cố) đã cho biết lý do và diễn tiến cuộc cấm đạo: Nhân trận hỏa tai tháng 7 năm 64 ( người ta nghi chính Nêrô là thủ phạm), dư luận công phẫn. Để đánh bạt dư luận, người ta đã đổ tội cho tín hữu. Người Do Thái có nhúng tay vào mưu kế nầy không ? Không thể nói rõ vì không có bằng chứng trực tiếp. ( Về cuộc cấm đạo, coi Fliche Martia, Histoire de l’ Esglise, 1, 289 ss)

            Thư tịch tiên khởi của Hội Thánh chỉ có ít ám chỉ đến cuộc bắt bớ mà thôi  (1Clem 6: 1t, có lẽ là Hr 10: 32t ; Kh 17: 6 ). Những người bị bách hại trong cuộc cấm đạo nầy thường kể Phêrô và Phaolô.

            Tuy rằng cuộc cấm đạo của Nêrô xuất phạt tự một trường hợp riêng, nhưng biện pháp ông đem thi hành giả thiết cũng dẫn vào một tình hình mới. Điều giả thiết là tín hữu nơi kinh đô, và rồi dần dần nơi các tỉnh, không được thịnh tình nơi dân thường. Dư luận phao đồn nhiều điều thất thiệt về họ. Bởi đó, chính quyền có thể dùng họ làm bung xung đỡ lòng căm phẫn của dân chúng. Tuy nhiên, trước tòa án, Tacitus chỉ ghi lại một tội   “Odium generis humani”. Điều nầy trước kia đã vu cho Do Thái vì họ sống riêng rẽ, xa biệt với sinh hoạt và thờ cúng chung, tức là điều thuộc cơ cấu quan niệm của đế quốc. Tuy nhiên, người Do Thái đã thương lượng với Kaisar và các kẻ kế vị mà được quyền hưởng religio licita. Đối với Hội Thánh, Celsus đại diện cho dư luận đã nói: Đạo Do Thái bất đắc dĩ còn có thể chịu được, vì tuy họ tách riêng rẽ ra, họ vẫn giữ một đạo gia truyền của dân tộc. Còn Kitô giáo, lôi cuốn người mọi dân, mọi địa vị, lại có tham vọng chuyên nhất, và chống đối với mọi người, thì đả phá cả trật tự thế giới. Bởi đó, đế quốc đã phủ nhận Hội Thánh, điều mà người ta đành nhường cho người Do Thái.

C. Khởi sự xung đột với tạp giáo.

            Đây chúng ta đụng chạm đến một vấn đề rất phức tạp: Ngộ đạo thuyết.

     Thư tịch :  DBS III 659-701  ( Le Cerfaux ).
                        Dict. Encychopedique de la Bible ( Van den Born ) : Gnose.
                        Catholicisme 69-70 ( Gnose ) 70-74 ( Gnosticisme)                 
                        Fliche-Martin . Histoire de l’ Esglise, I. 125ss
                        Leisegang , La Gnose.
                        K. Prumm , Religionsgeschichtliches Handbuch 535-610.
                        R. Bultmann, Theologie des Neues Testaments, 166-186
                        Recueil  L. Cerfaux I . 191-278 ( La Gnose simonienne – Simon , le         magicien à Samarie – La Gnose, essai théologique manqué.
                        F. M. Braun, Jean le Thesologicien I ( passim )
                       
1/. Trong Công vụ, đối thủ ghê sợ nhất đối với các thừa sai Tin Mừng là hai nhân vật mờ ám : Simon và Elyma, những phù thủy. ( Cv 8: 9-13 ; 13: 6-12 ).
   Simon phù thủy ( Coi : F.M. Braun op. cit. 185-189 ; Le Cerfaux, Recueil. I ) :

            - Theo Công vụ, Simon xưng mình là “ đấng cao cả”, các kẻ theo y cho y là  “quyền năng Thiên Chúa, quyền năng có tên vĩ đại”. Theo thánh Justinus, tại Samarie vào lối giữa thế kỷ 2, người ta rất sùng bái Simon.
            - Theo những văn kiện muộn thì thuyết của bè Simon tương chiếu với hệ thuyết căn bản của truyền kỳ cứu thoát: Bắt đầu bằng một giải thích về tình trạng của thế gian, bằng một truyền kỳ về việc cấu tạo vũ trụ, nhưng dựa trên nhị nguyên tuyệt đối: Thần linh và vật chất là 2 điều không thể đi với nhau được nên phải làm sao cho thấy  vũ trụ không thể trực tiếp xuất tự Thiên Chúa. Nơi người ta, có gì thần linh ( tia sáng ) phải về với thần linh.

* Tóm tắt hướng của Ngộ đạo.

            Đối với cổ nhân, dương gian là quê ở. Ngộ đạo xuất hiện vào một thời mà người ta ý thức được rằng giữa thực thể của con người và thực thể vũ trụ có gì khác nhau. Vũ trụ nên như tù ngục. Ngộ đạo suy tưởng triệt để về vấn đề, nên cảm thấy rằng sinh hoạt, đeo đuổi giác quan, xu hướng, sở thích, do đó con người bám vào trần gian, là một cái gì xa lạ, cừu địch – Cừu địch với cái chân ngã của con người – Cái chân ngã đó không thực hiện được cái thực thể của mình nơi trần gian. Vì thế, trần gian là tù ngục, trong đó chân ngã, liên lạc với thế giới thần linh sự sáng và xuất tự giới đó, bị giam cầm do những mãnh lực ma quỷ hắc ám.

            Biết được do lai thiên thai của bản ngã và tính cách xa lạ đối với trần gian, biết được con đường giải thoát khỏi trần gian, đó là cái  biết quyết định, là  giác ngộ. Do đó, phong trào tự mệnh danh là Gnôsis ( sự biết, tri thức ). Phúc giải thoát sẽ ban cho người đã  gnôstikoi ( kẻ đã đạt trí tri về bản ngã, về quê thiên thai và con đường đi về quê ấy ). Khi đến lúc chết, bản ngã tách khỏi xác và hồn, siêu thăng giải thoát về với giới thiên thai sự sáng.

            Bởi tri thức kia, những người “giác ngộ” ( gnôstikoi ) nầy có ý thức về tính cách siêu trần của mình : Cầm mình là kẻ trong đó “ tia sáng” sống động, là pneumatikoi, nên ngó xuống chúng sinh khác một cách khinh bỉ, những kẻ không mang nơi mình “ tia sáng”, rặt là một lũ psykhikoi, sarkikoi hay hulikoi. Người giác ngộ biết mình đã được giải thoát bởi gnôsis thì chứng tỏ tự do bằng bằng “ diệt dục, tu đạo” hay bằng “phóng đãng”, có khi bằng cách hòa lẫn cả “diệt dục-phóng đãng”. Do bởi trầm tư mặc tưởng mà chop đỉnh là ngất trí, xuất thần, và do bởi pneuma sống động trong mình, thì cũng có thể làm ra những phép thần thông.

            Việc giải thoát của mỗi bản ngã chỉ là thành phần của việc cứu độ đại đồng: Khi các tia sáng bị cầm hãm dưới quyền năng hắc ám của quỷ ma được giải thoát hết thảy mà lên giới sự sáng.

            Huyền ngôn ( Mythos ) Ngộ đạo diễn ra bi kịch của vũ trụ, trong đó, làm sao các tia sáng đã bị giam cầm và làm sao mà chấm dứt cảnh điêu linh đó. Khởi điểm của bi kích, từ trong thái cổ, được trình bày nhiều kiểu – nhưng ý tưởng chủ chốt vẫn như nhau: Những mãnh lực quỷ quái bắt có được một nhân vật sự sáng và giam cầm dưới quyền chúng – hoặc là vật sự sáng kia vì dại đột mà bị quyến rũ, hoặc là trong giao tranh mà bị sa cơ. Bản ngã của các pneumatikoi chỉ là những thành phần, những tia sáng của vật sự sáng kia. Toàn thể pneumatikoi làm thành nhân vật sự sáng đó, nhiều khi cũng coi như  “chân nhân” ( Urmensch ). Giới ma quái tối tăm sẽ hoàn toàn lụn bại một khi hết các tia sáng kia luột khỏi quyền chúng, nên chúng dùng mọi phương cách canh giữ điều chúng đã cướp được, nên chúng dùng các huyên náo và quyến rũ trần gian, để làm sao cho các bãn ngã thiên thai kia say túy lúy, mê ngủ mà quên về trời.

            Giải thoát bởi trời mà xuống. Thượng đế tối cao sai một nhân vật sự sáng – Con của đấng tối cao – hình ảnh của người bởi giới sự sáng đem xuống  Gnôsis ( mặc khải). Ngài lay tỉnh khỏi giấc ngủ, hay làm cơn say của những tia sáng, nhắc cho nhớ lại quê trời, dạy cho họ biết họ cao siêu hơn trần gian thế nào và thái độ phải có đối với trần gian. Ngài lập những cách hiển hách, nhờ đó, các tia sáng được thanh tẩy mình và nhen lên lại sức sáng đã tắt hay tê liệt, do đó mà họ được “ tái sinh”. Ngài dạy cho biết đường về trời sau khi chết, trao cho mình “ thần chú”, những công thức huyền bí, nhờ đó có thể ngang qua an toàn những trạm canh của phường qủy dữ. Ngài đi trước và đọn đường, do đó mà chính ngài cũng được giải thoát, vì khi ở trần gian, ngài phải dấu tung tích, mặc lấy hình thù trần gian như chiếc áo, để ma quỷ không thể nhận ra được ngài.
            Ngộ đạo cũng làm thành những cộng đoàn, nhưng không có văn kiện nào cho thấy rõ.

            Bây giờ, nếu phân tích theo tôn giáo tỉ hiệu, ta nhận thấy được Ngộ đạo là sản phẩm của tạp giáo do thần thoại đông phương và triết lý Hy lạp: Vào một thời mà người ta có cách hiểu mới về vũ trụ và bản ngã, do bởi tình cảnh sinh hoạt của người thời La-Hy, nhận ra sự chân ngã siêu việt trên sinh mạng thể xác và lịch sử, nhưng lại làm trò chơi cho những mãnh lực hung bạo, tức là cái vũ trụ nầy. Ý thức đó chung cho bao nhiêu trào lưu tư tưởng, tôn giáo chứ không cứ gì là ngộ đạo. Đằng khác, viêc khám phá ra cái chân ngã kia được hiểu như một mặc khải từ trời đến trực tiếp.

            Các điều nầy cũng như kiểu diễn tả theo từ ngữ nhị nguyên, chưa phải là đặc sắc của ngộ đạo. Chỉ có Ngộ đạo khi nào biểu thức tư tưởng diễn trên kia hiện diện thì mới nên nói là ngộ đạo. Tuy nhiên, bên Ngộ đạo đúng nghĩa và trước Ngộ đạo đã có những trào lưu tư tưởng khá phổ biến trong triết lý thời La-Hy, cùng lòng mộ đạo của người thời đó, hay trong đạo Do Thái Hy Lạp hóa, cũng như nơi Do Thái Palestine, cách riêng thuyết nhị nguyên kiểu Esseni và phong trào khải huyền. ( Hạ giá thời hiện tại trước thời sẽ đến, mà cũng coi như đã có trên cao, giới vũ trụ bên trên). Những phong trào như thế có thể gọi là “ mầm ngộ đạo”  ( praegnosis ).

            Bây giờ, ta bỏ ngoài “mầm ngộ đạo” đó mà chỉ xét đến ngộ đạo chính thức, thì có một tế nhận quan trọng do nhiều học giả, bởi những đường khác nhau, đã phải kết luận. Ấy là : Ngoài Ngộ đạo bè rối Kitô giáo ( Valentin, Basiliđê…) thì Ngộ đạo ngoại giáo chỉ gặp thấy trong một loạt các văn kiện ( Corpus Hermeticum …) thuộc một môi trường chịu ảnh hưởng thần thoại Iran và phương đông, triết lý Hy Lạp hướng Platô và Khắc kỷ, Cựu Ước và đạo Do Thái. Các học giả nhận thấy ảnh hưởng Cựu Ước và đạo Do Thái là điều kiện cần thiết cho việc phát sinh Ngộ đạo. Như thế nói chung : Ngộ đạo phát sinh bên rìa đạo Do Thái và Kitô giáo. Việc đó xãy ra ở nhiều nơi một trật, nhưng theo những dấu chỉ thì chỉ bắt đầu với thế kỷ I, sau kỷ nguyên. Do đó, không thể nói rằng trong thế giới bang cận của Kitô giáo, Ngộ đạo trước kitô giáo đã bành trướng và thành hình đầy đủ. Ngay những quan niệm và ý tưởng có tính cách ngộ đạo gặp trong các thư thánh Phaolô và thư tịch thánh Yoan, cũng không thể bảo là do một Ngộ đạo có trước Kitô giáo. Các điều đó đã thành hình ngang qua một trình tự phức tạp, mà kitô giáo cũng là một dịp, một động lực.

2/. Có nhiều tác giả nhận rằng trong các thư Cor, Rm 16: 17-20, Pl 3: 2t  đã thấy dấu chỉ về một trào lưu ngộ đạo Do Thái ( W. Schmiththals, U. Wilckens ). Nhưng chắc chắn hơn, các thư Co, Mục thư đã phải chiến đấu với một thứ ngộ đạo Do Thái.

            Thư Colôsê : Người ta đòi tín hữu phải giữ những luật lệ về “ việc ăn uống, lễ bái, ngày sóc, hưu lễ ( Co 2:16). Đó là những luật lệ Môsê, nhưng lại theo nghĩa diệt dục và nhị nguyên ( Co 2: 21), các chỉ thị đó nhằm việc “ xử tàn nhẫn với thân xác” ( Co 2:23) và phải giữ vì lòng sùng mộ những mãnh lực trung gian, những nhân tố ( Co 2, 8-20), có lẽ là nhờ việc sùng bái đó mà người ta trông được thông chia “sự viên mãn về thần tính”  (Co 2: 9). Như vậy, bè rối Colôsê có tính cách ngộ đạo Do Thái.

            Các mục thư đặt ta trước một phong trào ra những chỉ thị như : Cấm hôn nhau, kiêng kỵ của ăn thức uống ( 1Tm 4:3 Tt 1:14), điều do những “tấn sỹ lề luật” chủ trương (1Tm 1:7) nhưng lại không làm tôi lề luật, nhưng là một cách tu luyện thể xác (1Tm 4: 8), nhất là việc cấm đoán hôn nhân chứng tỏ có hướng nhị nguyên. Những suy luận của các tấn sỹ lề luật nầy theo kiểu các luật sỹ Do Thái được khởi tự Kinh Thánh mà xây dựng những “ truyền kỳ” tương đồng với những thần thoại dân ngoại (1Tm 1: 4 Tt 1:14), thậm chí, có kẻ chủ trương sống lại đã xãy đến rồi ( 2Tm2:18), lập trường cũng dựa trên căn cứ như 1Cr 15: 12 không có sống lại thân xác: Những pneumatikoi đã hưởng phúc lạc cuối cùng, xác là đồ bỏ. Phong trào lộ chân tướng của mình, gọi đạo lý của họ là “trí tri” (Gnôsis) (2Tm 6:20). Có điều đáng chú ý là bè rối ở Colôsê và nói đến trong Mục thư không chủ trương Ảo thân thuyết như sẽ thấy vào cuối thế kỷ I (trong 1Yn). Như vậy, ngộ đạo thuyết đây còn vào thời sớm hơn, có thể hiểu được vào  cuối thời thánh Phaolô.

II. CUỐI THỜI CÁC TÔNG ĐỒ.

            Giữa 65 và 70  có những biến cố quan trọng làm chỗ ngoặt cho lịch sử Hội Thánh: Cuộc cấm đạo Nêrô, chiến tranh Do Thái, các Tông đồ biến khỏi bầu trời Hội Thánh, chỉ từ một dung mạo, thánh Yoan. Ta phải coi :

            - Liên lạc giữa Hội Thánh và Đế quốc.
            - Hội Thánh và Đạo Do Thái từ năm 70 đến 135.
            - Nội bộ của Hội Thánh.

A. Hội Thánh và trần gian : Liên lạc với Đế quốc.
           
1/. Lập trường đôi bên.

            Sau cuộc bách hại Nêrô, các giáo phụ thế kỷ thứ II kể cuộc bách hại của Domitianus như cuộc bách hại thứ hai. Cuộc cấm cách nầy cũng không phải là biện sách có dụng ý tiêu diệt đạo  Chúa Kitô. Phải hơn, tín hữu cũng bị sa vòng những biện pháp Domitianus vào những năm cuối triều ông, đã ra để trừng trị những kẻ nào kháng lại ý định tự phong thần của ông. Domitianus là hoàng đế thứ nhất đã mang hiệu “ Dominus et deus noster” ( Suetonius, Domitianus 3). ( Những người bị bắt bớ : coi Fliche – Martin I, 301-304 về Flavius Clemens và Flavia Domitilla). Có những di tích lịch sử khác hướng cuộc bắt bớ đến vùng Tiểu Á. Khai quật ở Ephêsô đã tìm thấy một đền thờ và một di tích tượng khổng lồ của Domitianus. Cuộc bành trướng thờ hoàng đế nầy được nên dịp cho sách Khải Huyền được chép ra. Theo thư từ của Plinius thì thời ông ( lối 112/113) đã gặp những kẻ chối đạo chừng 20 năm, như thế là vào thời kỳ Domitianus.

            Tuy nhiên, cuộc cấm đạo của Domitianus thực ra chỉ là cao trào của một mối ngăm đe thường xuyên. Những logia về bắt bớ trong các sách Tin Mừng và khuynh hướng của Công vụ, giả thiết những hiềm khích, thù địch, nhiều khi xuất phát từ hàng bà con thân thuộc, và thường được kết thúc nơi tòa án, để trừng trị kẻ theo Chúa Kitô.

            Điều nầy cũng lộ ra trong 1P. Tuy đoạn cuối 4:12 ; 5:11 có nói đến đám lửa đã bốc lên cho những người được thu (4:12), những chi tiết nầy không nhất thiết là cuộc cấm đạo của Domitianus, vì “ những thống khổ như thế, toàn thể các anh em khắp thiên hạ đều đang phải chịu” (5:19). Đằng khác, 1P không hề có ám chỉ nào về việc thờ hoàng đế, một điều sau nầy sách Khải Huyền sẽ nhấn đến. Vậy những cuộc cấm cách liên lỉ xãy đến cho tín hữu không phải do chính những kẻ cầm quyền, mà do bang cận ngoại đạo. Cách sống của tín hữu gây nghi kỵ ( 1P 2:12 ; 3:16). Do nghi kỵ, tín hữu có thể bị lôi ra tòa, và khi tội trạng họ bị cáo buộc không được minh chứng, họ cũng có thể bị lên án là  “Tín hữu Kitô” (4:15t). Nêrô đã lợi dụng tình trạng đó và bởi sắc chỉ của ông, tình trạng đó lại nên trầm trọng hơn vì đã có một luật của hoàng đế.

            Lập trường của cộng đoàn trong thế giới : Thư 1P đã đi vào nguyên tắc. Tín hữu thế nào cũng gây nên chống đối, bởi họ không còn sống theo kiểu ngoại đạo như xưa (4,3t). Nhưng trong tình trạng gian truân đó, họ phải bền đỗ trong những địa vị trần gian của họ, cho dẫu chủ họ là người ác nghiệt, hay chồng của chị em vẫn là người ngoại, và kiên chí làm lành, nghĩa là sống theo đức tin giữa những trường hợp éo le đó. Đó là cách họ minh oan trước nghi kỵ, là cách họ làm chứng nhân về Chúa Kitô, chính trong khi họ chịu bất công vì theo Ngài (2:12-18tt ; 3:1-5). Thống khổ là thành phần nhất thiết của sinh hoạt tín hữu nơi trần gian (4:12-19), vì tín hữu là khách ngụ cư, là kiều dân, như Israel xưa tại Ai Cập (1: 1 ; 2:11t), họ phải sống như thế, không được lẫn trốn, phi trừ khi người ta trục xuất họ.

            Cao trào cấm đạo được ghi lại trong Khải Huyền. Người được thị kiến là Yoan bị đày trên đảo Patmos ( 1:19 ; Euseb 3: 20; 9). Ngài được thị kiến về biến cố cùng tận, khởi sự về việc được tôn dương của Đấng đã chịu đóng đinh và nhờ Ngài đang đi đến hoàn tất bởi cuộc quang lâm của Ngài ( Kh 19). Biến cố đó nên gay cấn trong xung đột giữa Hội Thánh và Đế quốc ( Kh 12-14). Trong đế quốc, ý định chống đối Thiên Chúa của nhân loại, từ khước ơn cứu độ của Thiên Chúa và mưu cuộc cứu độ lấy chính mình, cuối cùng được mặc lấy một hình thức lịch sử. Khải Huyền không làm theo kiểu Do Thái tả trình tự thế sử, nhưng làm nổi lên dung mạo cốt thiết của biến cố cùng tận, cách riêng hình ảnh của chúa tể trần gian, để tín hữu lướt được mọi mưu mô lừa đối, hung bạo và chớ bao giờ cúi lạy, dẫu dung mạo chúa tể trần gian kia độn nhập vào bất cứ hình thứ nào.  Do Khải Huyền, ta chỉ hội ra được là vào thời của tác giả, cuộc xung đột lần đầu nên gay cấn bởi đã chạm trán với một thực hiện của quyền chúa tể trần gian phản Kitô nơi Domitianus và việc tôn thờ hoàng đế.

            Còn làm sao đối phó ? Khải huyền cũng không đòi gì hơn là thái độ 1P đã đòi nô lệ phải đối xử sao với chủ khắc nghiệt : Tín hữu phải kiên nhẫn đành chịu bất công  (13,10), cho đến bị trục xuất khỏi cả đời sống kinh tế, cho đến khi bị khóa miệng lại (11,7 ; 13, 15tt). Đó là đường những kẻ khởi thắng (14, 1-5). Khải huyền không hề phủ nhận những nghĩa vụ trần gian, nhưng chỉ cảnh giác một điều: Không bao giờ khuất phục để thờ lạy chúa tể trần gian.

            Với 1Clem, có một khía cạnh mới trong liên lạc giữa hội Thánh và đế quốc : Quan niệm tín hữu như ngụ cư, như kiều dân không còn sống động nữa. Liên lạc bây giờ được đem về “ trật tự tạo thành”. Nguyên tắc cuối cùng là : Mọi sự trong trật tự. Như thế, sự điều hòa duy nhất giữa Hội Thánh và thế giới làm nên tư tưởng.

            Đế quốc có thái độ nào? Phải chờ 15 năm sau khi Domitianus chết chúng ta mới biết, do việc trao đổi thư từ giữa tổng trấn Bithynia với hoàng đế Trajan ( năm 112/113). Sắc chỉ của Trajan được phổ biến khi Plinius xuất bản các thư từ của ông, và đã được coi như quy lệ mãi cho đến thời Decius 249/250. Sắc chiếu đó thiết định :
            - Thuộc về Kitô giáo đã là một tội phải trừng trị, không cần phải minh chứng có tội ác nào khác.
            - Nhưng chính quyền không phải truy nã ( Christiani conquirend    sunt), chỉ xử khi nào có người tố cáo.
            -Những bị cáo tuyên bố không có đạo, hay chối đạo đó bằng một việc thờ bái nào với các thần của đế quốc và hoàng đế thì phải tha. Ai cố chấp không chịu bỏ đạo mới bị lên án, mà thường là tử hình.

      Về luật lệ cấm đạo của đế quốc: Fliche – Martin, Histoire de L’ Esglise I , 243-297 Nature juridique des persécutions.

2/. Công việc truyền giáo thời nầy.

   Coi : S. Delacroix, Histoire universelle des missions catholiques,
             I  33ss : L’expansion missionnaire dán l’Empire Romain et hors de l’Empire au cours des cinq siecles ( Par M.H. Marrou)

            Những biện pháp cấm đạo kia cố ý ngăn chặn lại việc bành trướng của Kitô giáo nhưng cũng không sao thực hiện được ý định. Tuy các chứng chỉ thời nầy không nói gì đến công việc truyền giáo, nhưng gián tiếp chúng ta thấy ý định truyền giáo vẫn kiên vững, và cuộc bành trướng diễn theo một kích thước lớn lao.

            Công cuộc truyền giáo đó hơn bao giờ hết là công việc làm chứng của mỗi tín hữu trong cộng đoàn ( 1P 2:11t ; 3: 1), tuy rằng thời nay vẫn còn những thừa sai đăc phái luôn luôn đi lại ( Coi những lời Tin Mừng Mt, Lc về việc sai các tông đồ, cùng việc nói đến những Evangelistai, và cả những tông đồ, trong Didakhè 11. 13).

            Nếu thời Phaolô, cái cảm tưởng tận thế sát cận là một sự thúc đẩy, thì thời nầy Mt 24,14 mở nhãn giới khác, đã lướt được phần nào cái cảm tưởng kia: Phải rao giảng Tin Mừng đến mút cùng thiên hạ, rồi mới đến cùng tận. Ý tưởng về công việc tông đồ được Mattheu và Luca mở rộng xa hơn nhóm 12 nhiều. Công vụ diễn trình tự tiến dần của việc truyền giáo, từ Yêrusalem đến Roma, nhưng kết thúc bằng một lời bỏ ngỏ cho những nhãn giới xa vời hơn nữa ( Cv 1: 8 ; 28: 31).

            Tin mừng Yoan nói đến truyền giáo theo một hướng khác. Người chăn chiên không làm như thể đi tìm kiếm chiên lạc (Lc 15:4tt), nhưng tuyên chứng về mình, và những kẻ thuộc về Ngài, những kẻ được chọn chịu lấy chứng đó, trong khi những kẻ khác khước từ (Yn 10:3 16 27t ; 11:52). Tác giả như vậy nói trước Cộng đoàn, chứ không phải cho những kẻ phải chinh phục; cho Cộng đoàn xác tín về ơn cứu rỗi trước sự khước từ của thế gian (Yn 10:27t). Tuy nhiên, Cộng đoàn không đóng kín như bè Qumrân, chỉ chờ những con cái sự sáng bị lôi kéo do sinh hoạt biệt lập của mình. Tiếng kêu gọi phải loan đến mọi người (1:40-50). Chính Yoan cũng đã tìm cách trình bày Tin Mừng sao cho thế giới Hy Lạp dễ nhận, nhưng ngài cũng biết rằng lời kêu gọi chỉ gây nên lòng tin theo sự lựa chọn của Thiên Chúa ( 6:36-45)( tuy không phải theo kiểu Gnôsis, chỉ lay tỉnh được những tia sáng). Lời kêu gọi ban ra sẽ làm nẩy lên những “Do Thái” tiêu biểu cho nhân loại sau biến cố Chúa Kitô. Khải huyền thì nói đến việc làm chứng của hai chứng nhân, đại diện cho chứng của Hội Thánh (11:3-10) giữa một thế gian từ chối Chúa của họ. Chứng đó không để cho thế gian an nghỉ nữa, mà cũng không chinh phục được thế gian, sau cùng bị thế gian chặn họng lại (11: 8 ; 13: 7). Như vậy, các thư tịch của Yoan, Khải Huyền nhấn rằng lời kêu gọi ban ra cho mọi người (Kh 14: 6) trông vào ơn lựa chọn của Thiên Chúa. Hậu quả có hai thứ : thu họp những kẻ được chọn và một trật gây nên một thế gian phản Kitô.

            Hội Thánh sống với lời hứa cuối cùng (Rm 11:25t) khi chiêm ngưỡng tự thập giá, nhưng  nhìn hậu quả của công việc truyền giáo theo sự đối chọi căng thẳng giữa nhãn giới của Luca và nhãn giới của Yoan. Nghĩa là một cái nhìn không làm cho lòng thừa sai an nghỉ được : Hoạt động hết sức mình, nhưng không tiếm quyền chi phối lịch sử.

B. Đạo Do Thái và Kitô giáo vào khoảng 70 đến 135.

     Thư tịch :  F.M. Abel Histoire de la Palestine.
                        S.W. Histoire d’ Israel…II.
                        Baldi – Lemaire, Atlas biblique 216-223.
                        Jean Daniélou, Théologie du Judéo - christianisme

            Lịch sử đạo Do Thái thời nầy được đánh dấu bằng 3 cuộc khởi nghĩa: 66-70 Chiến tranh Do Thái và Yêrusalem bị phá hủy. 116-117 Do kiều tại các vùng Lưỡng hà địa, Ai Cập, Kyrênê, Kyprô nổi dậy, chính tại Palestine thì không thấy có phản ứng. 132-135 Cuộc khởi nghĩa của Barkoseba.

1/. Xét về chính trị , những cuộc khởi nghĩa đó không thể đạt được ý định: Một thái độ không thực tế. Dưới những cuộc khởi nghĩa đó, thấy được hy vọng về Mêsia còn bồng bột trong dân. Những cuộc khởi nghĩa đó và kết thúc khốc hại của chúng đã là một trong những biến động đổi chiều hẳn lịch sử thiên niên của dân Do Thái. Hậu quả thấy trước tiên là người Do Thái mất thế giá và những đăc ân trong thế giới La-Hy và dần dần co quắp lại. Cuộc khởi nghĩa thứ nhất làm người Do Thái mất trung tâm tế tự, quyền tự trị. Thuế nộp Đền thờ được đổi thành thuế nộp cho Jupiter Capitolinus. Cuộc dấy loạn của Do kiều làm suy sụp nền kinh tế và địa vị chính trị của Do Thái tại Ai Cập và làm cho phong trào đạo Do Thái Hy Lạp hóa bị tàn rụi. Sau cuộc khởi nghĩa thứ ba, Yêrusalem hóa thành Aelia Capitolina, nghĩa là một thành hoàn toàn thuộc La-Hy, người Do Thái bị cấm chỉ không được đặt chân vào. Việc cắt bì cũng mắc án tử hình. Antonius Pius sẽ bãi lệnh cấm đó về nố con cái người Do Thái, nhưng lệnh đó vẫn giữ y nguyên với tòng giáo. Dù thế, Đế quốc Roma vẫn nhìn nhận cho đạo Do Thái  quyền một Religio licita.

            Sau những tai họa đó, người Do Thái phải chỉnh đối lại cơ cấu để tồn tại. Ngay sau khi Đền thờ bị phá, R. Yokhanan ben Zakkai ( chết năm 80/85), người độc nhất sống sót của Công nghị Yêrusalem, đã tái lập lại Công nghị ở Yabnê, gồm có những luật sỹ Biệt phái mà thôi. Những quyết định của công nghị nầy không có giá trị gì trước mặt chính quyền Roma, nhưng Do kiều khắp nơi  đều vâng lệnh.

            Với vị chủ tịch thứ hai của công nghị nầy, có địa vị một Tổng giáo phụ, Gamaliel II, công nghị ra những biện sách quyết liệt để duy trì đạo Do Thái vào một thời không Đền thờ, không quyền quản trị tự lập. Những thuyết của Biệt phái từ nay có hiệu lực cho hết mọi người: Những “ truyền thống của cổ nhân” tức là Halaka (Mc7: 9) nên điều bắt buộc. Tế tự nơi Đền thờ được thay thế bằng những quy chế Hội đường và những việc đạo đức (Đọc kinh Shema hay Shemonê Esrê và bố thí, cầu nguyện, chịu đựng). Để thống nhất sinh hoạt tôn giáo, người ta dùng áp lực xã hội, kinh tế và khử trừ những khuynh hướng khác Biệt phái. Vào lối năm 90, lời chúc dữ cho Minim được thêm vào kinh 18 mối (Shemonê Esrê): Minim trước kia là bè phái, nay có nghĩa là lạc đạo, gồm tất cả các khuynh hướng ngoài Biệt phái. Những kẻ bất khẳng thì bị trục xuất khỏi Hội đường và thư tịch của họ bị loại đi. Trong hàng những Minim thì những Nazaraioi (Kitô giáo Do Thái) đứng hàng đầu.

            Cùng với việc loại trừ thư tịch nghịch với truyền thống  Biệt phái, Quy điển Kinh Thánh cũng được thành lập một cách khắt khe. Bản LXX bị gạt qua một bên vì đã nên những Sách Thánh của Hội Thánh và vì có khuynh hướng phổ cập nghịch với khuynh hướng thắt chặt của Do Thái giáo. Cho Do Thái nói tiếng Hy Lạp, một bản dịch mới ra đời, của Aquila. Truyền thống về lề luật và chú giải được biên chép lại vào lối năm 200 trong Mishna, được giải thích bổ túc để lối năm 450 làm sách Talmud.

            Tóm lại, vào khoảng 70-135, có một biến cố lớn đã in đậm đạo Do Thái: Thu hẹp để tồn tại trong bộ áo giáp là Lề luật và Truyền thống Biệt phái. Bởi đó, không còn sức hấp dẫn đối với người ngoài Do Thái. Ý muốn chinh phục tòng giáo cũng nhụt dần.

2/. Hội Thánh và Do Thái giáo.

            Mỗi khu vực mỗi khác, nhưng đại khái: Bởi đạo Do Thái từ khước Chúa Yêsu thì liền có thái độ chống đối với Hội Thánh. Các Rabbi ra sức khinh miệt, như Flavius Josephus không thèm nói đến Kitô giáo một tiếng. Các giáo phụ thường phàn nàn là những lời vu khống tín hữu thường do người Do Thái. Ít ta, người Do Thái cống hiến những lý độc nhất cho những lời vu cáo của người ngoại (Mt 28: 15 Kh2: 9 ; 3: 9).

            Hội Thánh đáp lại sự tị hiềm bằng cầu nguyện (Justinus), nhưng đằng khác từ lối năm 80 cũng không còn hoạt động để truyền giáo cho Do Thái nữa. Văn chương minh giáo có thể tìm cách biện hộ cho mình trước người ngoại chứ không còn để chinh phục người Do Thái (Mattheu đã thế rồi, Justinus thì càng hơn nữa).

            Đằng khác, Hội Thánh lại chịu ảnh hưởng đạo Do Thái : Hoặc hãn hữu việc thâu nhận tục lệ Do Thái ( Mt 6:1tt, Didakhè 8: 1), hoặc theo mẫu sinh hoạt Do Thái mà thiết định kiểu sống tín hữu như một luật pháp ( Didakhè ). Các Cộng đoàn Kitô giáo thời này đã hoàn toàn tách biệt với Hội đường, đó là nói đến khía cạnh xã hội, công cộng, nhưng ảnh hưởng Do Thái giáo lại trở nên quan trọng hơn trươc. Kitô giáo đã thấy sự trông đợi Cánh chung (Quang lâm) sát cận lắng xuống nhiều, và như vậy phải tìm cách kiên trì trong thời gian. Cộng đoàn Do Thái trong trường hợp tương tự dã tìm ra những quan niệm, những kiểu sống tôn giáo để sinh tồn. Những điều đó bắt nhiều giáo hội chú ý và phỏng theo.  Do đó, một trào lưu của truyền thống Do Thái đã xâm nhập vào Kitô giáo và ảnh hưởng đến phụng vụ, tổ chức, phong hóa và cả thần học. Thí dụ ảnh hưởng của Do kiều phương tây trong 1Clem, truyền thông Essêni trong Hermas : trào lưu khải huyền Palestine nơi Papias. Phê phán về ảnh hưởng nầy là một vấn đề gay go : Chỗ nào là phù hợp với tinh thần Kitô giáo, chỗ nào phản lại tinh thần Kitô giáo. Có thể tai hại, một điều ta có thể thấy được nơi Hội Thánh Do Thái.

3/. Hội Thánh tại Palestine.

            Tín hữu tại Palestine không tham dự vào những cuộc khởi nghĩa nên đã bị bắt bớ như những kẻ phản bội. Hai lần họ chạy trốn qua miền đông Yordan             (cách riêng Pella) và đã tùy cơ ứng biến mà đi rao giảng đức tin trong khu vực Syrie Á rập (Bêrêa, gần Antiôkia), Damas và vùng đông Biển Chết. Sau cuộc khởi nghĩa thứ nhất, có một nhóm trở lại Palestine và tái lập những cộng đoàn tại Yêrusalem, Yudée. Galilée. Sau cuộc khởi nghĩa 132-135, tín hữu Do Thái cũng như bất kỳ người thuộc giới cắt bì nào khác đều bị cấm chỉ không được vào Yêrusalem, nên sau nầy nếu có cộng đoàn nào ở đó, đều thuộc tín hữu dân ngoại. Tín hữu Do Thái chỉ còn lại nơi làng mạc Galilée và tại Kaisaria.

            Những người hồi hương sau năm 70 đã ra sức truyền giáo giữa những người Do Thái, đã làm cho các Rabbi chú ý. Bởi đó, Nazaraioi được kê hàng đầu trong những kẻ lạc đạo bị chúc dữ. Bút chiến của các Rabbi đầu thế kỷ thứ II còn nhiều tang chứng trong các văn kiện Do Thái.

            Hội Thánh Palestine từ năm 70 không còn là Hội Thánh Mẹ đối với Hội Thánh dân ngoại nữa, nhưng vẫn còn tiếp xúc. Nhờ các tiếp xúc đó mà chúng ta có các thư Yuda, Yacobê. Giáo hội Do Thái dựa theo nguyên tắc thừa kế nên hàng bà con của Chúa có một địa vị đặc biệt. Sau Yacobê thì có Simon, con của Klôpas, điều khiển giáo hội Do Thái cho đến khi chịu tử đạo dưới thời Hadrianus, địa vị không chỉ là một Giám mục mà như một vị Tổng giáo phụ. Dưới thời Domitianus, có hai người thuộc bà con Chúa bị tố cáo là thuộc dòng họ David, nhưng vì là những người vô hại nên đã được tha và điều khiển giáo hội của họ cho đến thời Trajan.

            Sau năm 135, giáo hội Do Thái dồn qua cả vùng Đông Yordan, đã dần dần mất liên lạc với Hội Thánh trong thế giới La-Hy, và dần biến thành một bè Do Thái phiệt. Thánh Justinus còn gặp những tín hữu Do Thái sống theo Lề luật, nhưng nhận tín hữu dân ngoại được tự do với Lề luật. Trái lại, đến thời Irênê : Tín hữu Do Thái không nhận Phaolô, không nhận quy điển đang thành hình và về Kitô luận thì theo thuyết Lập tử. Như vậy đã thành lạc đạo. Trong thế kỷ II, họ chép những sách Tin Mừng riêng, chiếu theo 2 khuynh hướng : Bè Nazaraioi theo tinh thần thượng luật ( Nomisme), bè Ebiônim theo khuynh hướng ngộ đạo tạp giáo ( của bè Elkhasai hay Elxai, theo khuynh hướng nầy, coi Daniélou, op. cit. 76-80).
            Khuynh hướng ngộ đạo cùa bè Ebiônim đã chịu ảnh hưởng của bè Essêni  (Qumrân), sau nầy còn ảnh hưởng trên Kerygma Pétrou. Khuynh hướng ngộ đạo Kitô giáo Do Thái nầy sau cùng sẽ kết thúc nơi bè Manikêo, và sẽ ảnh hưởng trên Hồi giáo, còn khuynh hướng thượng luật thì chết mòn và tắt thở vào thế kỷ thứ IV.

C. Nội bộ Hội Thánh.

            Tổ chức của Hội Thánh thời kỳ nầy có thay đổi: Trước năm 70 nói được là còn giáo hội Mẹ tại Yêrusalem, do đó các truyền thống Palestine được chuyển sang thế giới La-Hy nhờ các thừa sai, nhờ các sứ giả Yêrusalem. Từ năm 70 trở đi, giáo hội Palestine chỉ còn là một giáo hội địa phương. Các Tông đồ một khi đã biến khỏi thì các giáo hội, mặc dầu phát triển cùng theo một chiều chung cho cả Hội Thánh, cũng sẽ mang những đặc tính riêng tùy miền, chi phối bởi những năng lực địa phương và những biến cố lịch sử khác nhau.

1/. Cộng đoàn Roma.

     Các thư tịch tiêu biểu:
            - 1Clem. Viết năm 96 cho giáo hội Corinthô, chứng cho một địa vị đặc biệt của giáo hội Roma.
            - Hermas. Viết vào khoản 110-140 dọi lại những vấn đề nội bộ Roma. Theo truyền thống thì thư Hipri và trước tác của Luca cũng đã được viết tại Roma. Và trước hết, Marco cũng được viết tại đó, vào khoản 65/70, sau nầy có lẽ 2Clem, khoản 130.

            Giáo hội Roma đã có địa vị cao vào một thời rất sớm ( Thư Rm 1: 8 ; 16:16) và các giáo hội nhận đó là hoa quả của các Tông đồ Phêrô và Phaolô (Ign. Rm 4:3  1Clem 5:4 ), cũng là Cộng đoàn đầu tiên có lắm tử đạo (Kh17: 6). Dĩ nhiên là theo tư cách giáo hội tại kinh đô đế quốc. Roma cũng là chỗ mọi nơi để ý, chiếu theo trước tác của Luca, Roma hầu nên như kế thừa địa vị của giáo hội Yêrusalem và Roma lãnh trách nhiệm đối với các giáo hội khác ( 1Clem).

            Sắc thái của Kitô giáo tại Roma : Có thể hội ra đôi phần từ các thư tịch viết tại đó và thư Rm : vấn đề ngộ đạo không phải đề cập đến ( từ ngữ cũng như tranh luận đều không nói đến ngộ đạo). Chiếu theo Rm1-2, Cv17, 1Clem, đạo Do Thái Hy lạp hóa hòa lẫn với triết lý bình dân Khắc kỷ đã có ảnh hưởng lớn nơi giáo hội Roma. Kiểu sống đạo nhấn nhiều hơn vào sự đền tội, hoán cải và ơn tha thứ, họa hiếm hơn mới đề cập đến đạo lý “ giải án tuyên công” của thánh Phaolô. Các thư tịch lộ ra đạo lý thần bí về Chúa Kitô của Phaolô hay Yoan. Hai vấn đề được để ý hơn là liên lạc tích cực với lịch sử - đế quốc và đường ăn năn hối cải, ơn tha tội. Tóm lại, một Kitô giáo quân bình, nghiêm chỉnh, xa ngộ đạo, ít bồng bột, không thiên thần bí nhưng hướng về thực tại lịch sử và định luật lịch sử, nhấn mạnh vào hối cải, ơn tha thứ và sự vâng phục.

2/. Các giáo hội Tiểu Á.

            Không vùng nào Hội Thánh phát triển mạnh mẽ và bị chống đối nơi Do Thái cũng như nơi người ngoại bằng vùng nầy. Tạp giáo Hy Lạp, triết lý bình dân, truyền giáo Do Thái đều có rễ sâu trong dân, bởi đó nảy ra phong trào hỗn hợp tạp giáo pha lẫn Do Thái giáo. Các thư Corinthô và mục thư đã đề cao cảnh giác đề phòng ngộ đạo kiểu Do Thái. Cuối thế kỷ I và đầu thế kỷ II, các sách Khải huyền, thư 1, 2Yoan, các thư của thánh Ignatius cũng đều lên tiếng chống lại phong trào Ngộ đạo. Còn Do Thái đây, tuy có ít tục lệ Do Thái (Magn. 8:1; 9:1 ; 10: 3) và kiểu chú giải Cựu Ước (Magn 8:1 Phld 6  8:2) nhưng không nhận Lề luật cho tín hữu. Thứ đạo Do Thái nầy, Hội Thánh phải kháng cự lại, ngoài các sách Didachè, còn có các giáo phụ và những cộng đoàn Tiểu Á và Syrie mãi cho đến thế kỷ thứ V.

            Còn chống lại Ngộ đạo, chúng ta thấy có nhiều kiểu:

   - Sách Khải huyền ( trong các thư cho bảy giáo hội ).
   - Sách Tin Mừng Yoan : Truyền thống lưu truyền là đã được ra đời tại Ephêsô. Vấn đề soạn tác có lẽ đã ngang qua nhiều giai đoạn, đi từ truyền khẩu, đến những truyền thống còn lưu lại trong nhóm môn đồ của vị tông đồ. Truyền thống dựa trên hạng người quen biết những phong trào thanh tẩy Do Thái tại Palestine, chuyển một môi trường phải chiến đấu với Ngộ đạo, nhưng truyền thống lại có một nguồn tài liệu tự lập về Chúa Yêsu, có tính cách lịch sử đáng tin cậy. Tin Mừng Yoan là lời rao giảng giải thích cách thâm thúy về biến cố lịch sử Yêsu Nazareth. Một truyền thống như vậy đòi hỏi phải có một chứng nhân đã hiểu biết Chúa Yêsu, một chứng nhãn tiền, xưa đã là môn đồ của Yoan Tẩy giả (Yn1, 35tt), có lẽ đã tham dự vào công cuộc truyền giáo tại Samarie và đã sớm tiếp xúc và tranh luận với Ngộ đạo (Yn 4  cf Cv 8:14). Bởi đó, cho dù từ thế kỷ XIX có nhiều học giả bác, truyền thống của Hội Thánh có lý mà coi TM Yoan như trước tác của Yoan, hay ở trong vòng ảnh hưởng của Yoan. Tuy nhiên, cũng phải lấy làm lạ là sao các thư tịch của thánh Ignatius lại không có một tiếng nào về thư tịch Yoan ( mà Ignatius có lẽ đã biết) và về Yoan, khi viết cho các giáo hội Tiểu Á.

            Yoan chỉ là một trong các tín hữu gốc Palestine đã di cư đến Tiểu Á. Trong số chúng ta còn phải kể : Philip, giảng viên ( Cv 8), Aristion (theo Papias). Có lẽ họ di cư nhân dịp chiến tranh Do Thái và đã hiến mình phục vụ Hội Thánh dân ngoại. Họ chuyển giao gia tài truyền thống cho các giáo phụ như Polykarpus, Papias, mà Irênê, giám mục Lyon sau nầy cũng là môn đệ. Truyền thống nầy sẽ có vai trò đặc biệt trong việc duy trì đạo lý chân chính cho Hội Thánh thời sau các Tông đồ.

3/. Các giáo hội tại vùng Syrie.

            Vùng Syrie từ những ngày đầu đã chịu ảnh hưởng của giáo hội Palestine ( Những người Hy hóa bị trục xuất khỏi Palestine đã thành lập giáo hội Antiokia). Vào thời nầy, ảnh hưởng đó vẫn còn ( Tiêu biểu nơi “ Công vụ của Phêrô, ngụy thư về những hiệp đấu giữa Simon phù thủy và Simon Phêrô). Nhờ đó, giáo hội lan tràn về vùng Đông Syrie. Tranh luận gắt gao của giáo hội vùng nầy là với đạo Do Thái, vốn rất hoạt động ở vùng nầy, và Ngộ đạo. Tiêu biểu cho việc đối phó với đạo Do Thái là Tin Mừng Mattheu và Didachè (Coi J.P. Audet, La Didachè). Có những học giả coi các Thư Yacobê (62/80) (viết để chống lại những thả lỏng bắt đầu) và Yuda (chống lại Ngộ đạo chống lề luật, lối năm 80) như những thư từ Palestine gửi cho tín hữu vùng nầy.

            Cuối thế kỷ I, chiếu theo các giáo phụ bàn về lạc đạo, thì Ngộ đạo hoành hành tại Antiokia. Các thư của thánh Ignatius chứng gián tiếp là ngài biết rõ Ngộ đạo nơi quê nhà. Ngộ đạo bành trướng với Menandro ( môn đệ Simon phù thủy, coi : Leisegang, La Gnose 76-78, F.M. Braun, Jean le theologicien I, 189-191) và Satornil ( coi : Leisegang, op. cit 78-80 ; F.M. Braun, po. Cit. 191-194). Với Satornil, Ngộ đạo khoác áo Kitô giáo : Đấng cứu thế không còn là Simon hay Menandro nhưng là Chúa  Kitô, vũ trụ luận dựa nhiều hơn trên Cựu Ước. Có lẽ, Basiliđê cũng xuất phát từ Antiokia, cũng như những bè rối ngộ đạo bình dân, mệnh danh là “Ophites” ( Coi : Leisegang,op.cit. 81-128).

            Chống lại Ngộ đạo, chúng ta gặp thánh Ignatius và những Ca vãn của Salomo (kiểu nói chịu ảnh hưởng của Ngộ đạo, coi: F.M.Braun op. cit.224-251). Đến lối giữa thế kỷ II, giáo hội Syrie không còn chứng tá nào về truyền thống Ekklêsia Catholikê nữa, và hầu như sa hẳn vào ảnh hưởng ngộ đạo.

4/. Tại Ai Cập.

            Giáo hội đã khai sáng làm sao và biến chuyển thế nào, lịch sử phải chờ đến lối 180 mới ghi nhận được gì chắc chắn. Nhờ ký ức hồi tưởng mà biết được ít dấu cựu trào lên đến đầu thế kỷ II. Nguồn gốc giáo hội có lẽ lên đến thời Phaolô truyền giáo. Theo Clementê Alexand, vào khoản đầu thế kỷ thứ II, tại Ai Cập có 2 sách tin mừng ngụy thư  (TM của người Ai Cập, TM củ người Hipri). Cả hai mang đấu ảnh hưởng Ngộ đạo. Tuy nhiên, theo chỉ thảo tìm thấy, ngay đầu thế kỷ II, giáo hội Ai Cập đã thấy lưu thông các sách Tin Mừng Nhất Lãm và Yoan (Papyrus Rylands, Pap. Egerton 2). Hội Thánh chính thống công giáo cũng có chân tại Ai Cập : Thư Barnaba là đại diện. Tuy vậy, giáo hội Ai Cập dần sa vào ảnh hưởng Ngộ đạo: Ai Cập trở thành trung tâm của các phái Ngộ đạo  (Coi F.M.Braun op.cit. 69-133 – Leisegang op. cit. 136ss). Tuy nhiên, nhờ giao dịch thường xuyên với thế giới bên ngoài mà giáo hội Ai Cập không bị dìm hẳn dưới phong trào Ngộ đạo.

*  Tóm lại, giáo hội các vùng thời nầy lộ ra nhiều sắc thái và khuynh hướng khác nhau. Tại Palestine, giáo hội Do Thái bị đánh bật ra khỏi địa sở và sang cư ngụ tại Đông Yordan và dần dần tan thành những bè rối Do Thái. Tại Syrie và Ai Cập, giáo hội sa ảnh hưởng ngộ đạo nhiều. Tại Roma và Tiểu Á, Hội Thánh chính thống mới quyết định, sau nầy sẽ thấy thành lập  quy điển Tân ước và Kitô giáo chính thống duy nhất vào cuối thế kỷ II.

* Các vấn đề đặt ra cho Hội Thánh.

1/. Những vấn đề gay cấn thời Phaolô giờ đã dịu: Tức là vấn đề đối xử với đạo Do Thái thượng luật. Vấn đề nầy chỉ còn có tính cách địa phương cho vùng Palestine và một phần tại Syrie.

2/. Vấn đề sống đạo của tín hữu: Sự nguội lạnh trong lòng đạo và sa vào kiểu sống trần tục như bàng cận thấy rõ được trong thư Hipri và Hermas. Hp 3: 7 ; 4: 13 so sánh thái độ của cộng đoàn với dân Israel kêu ca trong sa mạc, cho thấy có thể sa cơ ngã lòng (3:12t). (Coi thêm 12:1t). Hermas lại thấy Hội Thánh như một bà già hiện ra nói mình tại sao trở nên yếu nhược, già cỗi  ( Visio 3: 11; 1-3 ;13: 4). Mt 24-25 cũng là những lời cảnh tỉnh một giáo hội có phần bê trễ.

            Nguyên do của sự nguội lạnh là Quang Lâm triển hạn: Các tôi tớ mệt mỏi vì thời gian cứ kéo dài mãi ( Không phải vì vỡ mộng trước Quang Lâm sát cận, theo giải thích của thuyết Cánh Chung nhất trí Eschatologie conséquente ). Sự căng thẳng bởi  Cánh Chung hiện tại bị nhụt dần : Sự căng thẳng dằng co giữa sinh hoạt cánh chung ở nơi trần gian như phương xa và sinh hoạt lịch sử không phải của một kẻ bị cầm tù bất đắc dĩ mà là của một kẻ có trách nhiệm.

3/. Giải quyết vấn đề giao thời.

3.1. Theo hai hướng : Thư Hipri cũng như Hermas đều quan tâm đến sự nguội lạnh bê trễ ơn cứu rỗi đã được thông chia nhờ hối cải giờ trở nên bấp bênh. Tuy nhiên, vấn đề đó được giải quyết theo hướng khác nhau. Ta phải nói hướng chung chứ không thể nói hai cách giải quyết biết nhau rành mạch và khai trừ nhau:

Hipri : Lấy lại lời rao giảng, nhưng giải thích sâu hơn chiếu theo tình trạnh mới. Tác giả dùng so sánh với quy chế tư tế Cựu Ước và vạch ra quyền Thượng tế Cánh Chung của Chúa Kitô ( 8:1 ; 10: 12), tin vào Ngài thì đã đứng trong vũ trụ mới (12:27t) cho dù bề ngoài không thấy gì khác thường. Ai chối Ngài thì sẽ hư đi ( 6: 4tt ; 10: 26-31 ; 12:16t). Việc của Chúa Kitô là việc cứu rỗi cùng tận  Eph-apax ( chỉ có một lần), nên hối cải cũng có tính cách cánh chung, chỉ có một lần, nhưng lại là một sự thay đổi bao trùm cả đời người. Hipri không giải nố cho biết khi nào sa ngã sẽ nên vô phương hối lại. Hipri làm theo kiểu Rao giảng, vạch ra ơn đã được là gì, tai họa thế nào nếu quay lưng  với lòng tin. Từ đó, việc tất cả Cộng đoàn phải tham dự trong hành trình, theo sau Đấng lãnh đạo tiên phong đã ngang qua bức màn.

Hermas : Trước những tội lỗi của Tín hữu, Hermas rao giảng nhân một mặc khải, ơn hối cải thứ hai. Hermas nói rõ ra một điều đã tàng ẩn trong quyền tha tội ban cho Hội Thánh. Tuy nhiên, kiểu trình bày không trở lại hẳn lời Rao giảng tiên khởi, mà làm như thể bên thanh tẩy ( hiểu như một việc lịch sử), còn có một hệ thống hối cải và tha tội thứ hai, nên thanh tẩy (và bởi đó việc Chúa Kitô) không còn thấy rõ tính cách cánh chung  Eph-apax  Một Kitô giáo thiên nhiều vào quy chế xuất hiện.

3.2 Đòi hỏi luân lý : Cũng vậy, có thể so sánh những đòi hỏi giữa Yacobê – Hermas, giữa Mattheu-Didachè : Một bên những đòi hỏi tuyệt đối vì đứng trong nhãn giới cánh chung, một bên đứng hẳn về sự có thể thi hành để sinh hoạt ở trần gian. Như vậy, ý nghĩa cánh chung của thực hữu mới nơi tín hữu khuất đi một phần sau sinh hoạt lịch sử trên trần gian.

3.3 Hội Thánh và lịch sử. Chúng ta có đến ba thái độ: Các thư tịch Yoan đối chọi khắt khe giữa những kẻ “ Idioi” – Những kẻ thuộc về riêng Chúa Kitô – và thế gian, người Do Thái đạị diện ( Yn 8:44 ; 15:19 ; 17:9  14tt). Trước tác của Luca ( TM – CV ) cho thấy việc phát triển của Hội Thánh cũng là lịch sử, lồng vào thế sử, nhưng một lich sử có đặc tính riêng :
            - Một trình tự diễn tiến xuất từ đạo Do Thái lan đến thế giới La-Hy: Hội Thánh liên tục với Israel đạo đức ( những Anawim ) và lên đường từ Yêrusalem cho đến Roma, nhờ Phaolô rao giảng Tin Mừng.
            - Lồng vào thế sử : Bởi đó, Luca cắm chặng liên lạc thế sử.
            - Lịch sử Hội Thánh như phần thứ ba của Thánh sử kê sau thời tiên tri dọn đàng, Thời Chúa Yêsu là trung tâm, dưới sự điều khiển của Thánh Thần.

            Nhiều học giả đã cho thần học Luca là một việc sa đọa, mất tính cách Cánh Chung (Bultmann, E. Dinkler). Tuy nhiên, phê phán như thế không nhằm : Trong Tân Ước, một cách nghịch lý, Cánh Chung đã xãy ra giữa lịch sử. Rm 10, 4 : Chúa Yêsu là cùng tận của Lề luật ( và cả lịch sử), nhưng đó là đối với tín hữu, tức là những kẻ còn trong xác thịt, nên cũng là những kẻ sống trong lịch sử. Cánh Chung có ở chỗ nào mà liên lạc với Thiên Chúa, đã hứa cho lời cứu rỗi nơi lời tiên tri Cựu Ước, đã được thực hiện, và thực hiện do ân huệ Thiên Chúa, trái ngược với sự trông đợi trong lịch sử. Như vậy, Chúa Kitô là cùng tận mà cũng là trung tâm của lịch sử. Hội Thánh vừa có tính cách Cánh Chung, vừa thuộc về lịch sử. Luca có lẽ vì nhấn đến liên tục thánh sử với Israel, liên tục tạo thành với vũ trụ, nên tính cách Cánh Chung không nổi bật.

            1Clem thì hẳn để lu mờ tính cách Cánh Chung của Hội Thánh vì đúng theo một lập trường minh giáo mà nhấn vào liên tục với vũ trụ trần gian hợp lý, từ những điều như sự sống lại ngày sau hết ( Chúa Yêsu chỉ là người thứ nhất, không thấy nói đến tính cách nguyên nhân sự sống lại của Chúa), cho đến những chức vụ trong Hội Thánh. Tóm lại, nếu ta bỏ ngoài cách giải quyết của Ngộ đạo, có hai hướng giải quyết những vấn đề nội bộ của Hội Thánh: Một luôn luôn quay lại với lời Rao Giảng mà nhấn đến biến cố cứu rỗi, và do đó mà cải thiện và tổ chức cộng đoàn. Một hướng khác, không bỏ lời Rao giảng trên, nhưng thiên về quy chế để duy trì mức sống đạo phải chăng của con nhà tín hữu.