Duc in Altum 109 Quí 1-2020

VỚI CHÚA TA CÙNG CHIẾN ĐẤU!

Lm Giuse Mai Văn Thịnh, DCCT

“Quyến rũ, cám dỗ, sa ngã, bất trung rồi bội phản” là những khẩu hiệu quảng cáo cho một cuốn phim sắp trình chiếu trong tuần này? Thưa không. Đó là một cách quảng cáo và thu hút sự chú ý của người khác về nội dung của các bài đọc được trích dẫn vào Chúa Nhật thứ Nhất Mùa Chay năm 2020 này.

Bài đọc 1 được trích trong sách Sáng thế Ký, mô tả việc sa vào cạm bẫy của Adong và Evà. Cạm bẫy không được được giăng ra bởi Thiên Chúa hay một loại thụ tạo nào ngang hàng với con người; nhưng lại do bởi con rắn, tượng trưng cho quyền lực của sự dữ.

Nhật xét đầu tiên là Adong và Evà không nhất thiết phải là những nhân vật có thật trong lịch sử. Chúng ta cần phân biệt các sự kiện có thật và sự thật hay tính chất đích thực của nó. Sự kiện thì diễn tả một sự việc đã xẩy ra, hoặc nói về nhân vật nào đó trong lịch sử. Nhưng ‘sự thật trọn vẹn’ chưa hẳn được diễn tả trong ‘sự kiện’ đó. Còn ‘sự thật’, nhất là sự thật về tôn giáo và bản chất con người vốn được ẩn dấu dưới lớp ‘sự kiện’, và được diễn tả qua các hình ảnh và biểu tượng để nói lên sự thật của vấn đề. Điều thú vị mà chúng ta cần phám phá là ý nghĩa của sự thật được ẩn dấu trong cách trình bày bằng ngôn ngữ biểu tượng hay các hình ảnh mà các tác giả đưa ra.

Trở lại truyện tích sáng tạo, nhất là trích đoạn nói về việc sa ngã của Adong và Evà, các tác giả chuyển cho chúng ta một ‘sự thật’ hơn là trình bày một ‘sự kiện’. Thật vậy, cách hành sử, thái độ sống và hoàn cảnh của Adong và Evà thật đến độ, nếu cần phải so sánh thì chúng ta có thể nói rằng: chúng ta là những Adong và Evà trong mọi thời đại, sẵn sàng sa vào cạm bẫy bằng cách tự làm chủ cuộc sống mình và tự tách mình ra khỏi mối dây quan hệ với Thiên Chúa.

Giả như con rắn nói dối thì chúng ta dễ nhận ra cạm bẫy và sa lánh chúng; nhưng ở đây con rắn đã nói thật nên bà Evà và con người qua mọi thời đại mới tự động chui vào lưới vì chất ngọt của tên cám dỗ giăng ra. Bằng cách thức này, con rắn gieo vào lòng ông bà nguyên tổ sự ngờ vực, khiêu khích và mời gọi ông bà tham gia vào một cuộc phiêu lưu do họ làm chủ, mà không cần đến Thiên Chúa. Mọi sự sẽ khá hơn nếu ông bà hái và ăn trái cây giữa vườn này. Quả là hấp dẫn và giản đơn.

Thật thú vị, họ không chết sau khi ăn trái cấm. Họ nhận ra sự thật đã xẩy ra đúng theo lời dụ dỗ của con rắn là họ trở nên khôn ngoan, biết rõ trắng đen, biết mình trần truồng và trơ trụi. Tự mình sắp xếp, tự mình xây dựng chân tướng và vị trí là những thử thách mà không chỉ có ông bà nguyên tổ đã trải qua, mà con người qua mọi thời đại vẫn còn đang phải chống trả với các thử thách này.

Thật vậy, nếu nhờ biện phân mà nhận ra cơn cám dỗ thì chúng ta có thể dễ chống đỡ hơn; nhưng các thử thách lại quá thật với con người, rồi nhiều lúc chúng ta lại bị lầm tưởng đó là ý Chúa nữa cho đến lúc nhận ra sự thật trơ trụi mời biết là đã sa vào bẫy được giăng ra bởi quyền lực của sự ác.

Đến bài đọc hai, Thánh Phaolô chia sẻ suy tư của ngài về sứ vụ của Đức Giêsu như một “Adong mới,” một Adong chiến thắng và vượt qua mọi cạm bẫy để làm gương cho chúng ta; đó là những gì chúng ta sẽ thấy trong bài Tin Mừng. Thánh Mát-Thêu thuật lại các cơn cám dỗ mà Đức Giêsu phải trải qua trong hoang địa. Tuy Đức Giêsu đã vượt qua và chiến thắng các thử thách để bước vào giai đoạn công khai rao giảng và loan truyền sứ vụ của Người; nhưng không phải vì thế mà các cám dỗ đó biến mất; tất cả vẫn hiện diện như lời Thánh Luca nói ma quỷ chờ cơ hội để tiếp tục cám dỗ Người.

Cuối cùng và cũng là đích điểm các cám dỗ mà Đức Giêsu phải đối diện và vượt qua là Satan, quyền lực chống đối Thiên Chúa.

Dưới cái nhìn bao quát thì các thử thách mà Đức Giêsu phải đương đầu đều qui về căn tính của Đức Chúa, về mối quan hệ giữa Người với Thiên Chúa bằng lối đặt câu hỏi có tính khiêu khích: “Nếu ông là Con Thiên Chúa.” Có nghĩa là làm sao ông biết mình là Con Thiên Chúa. Biến đá thành của ăn và làm theo lời đề nghị của ‘tên cám dỗ’ thì sự thật sẽ được phơi bầy và không ai còn nghi ngờ về chân tướng của Người nữa. Và một điều chắc chắn là qua đó Đức Chúa sẽ biết rõ mình là ai!

Thật vậy, Đức Giêsu biết rõ chân tướng làm Con Thiên Chúa của mình; đó là điều mà Chúa Cha đã công bố trong ngày Đức Giêsu đón nhận phép rửa bên bờ song Giođan. Khi vừa ở dưới nước bước lên thì tiếng Chúa Cha đã phán: “Này là Con yêu dấu của Ta.” Thế mà, hôm nay ‘tên cám dỗ’ lại muốn gieo vào trong lòng Chúa tính nghi ngờ và lối nói khích bác: Nếu ông là Con Thiên Chúa thì hãy chứng minh bằng cách làm theo đề nghị của chúng đưa ra.

Adong và Evà sa vào cạm bẫy làm theo ý chúng. Còn Đức Giêsu đã không làm như thế. Người đi tìm ý của Cha Ngài để tỏ bầy cho nhân loại biết về mối quan hệ Cha Con của Thiên Chúa và Ngài. Đức Giêsu là người con yêu dấu và chỉ thực hiện ý muốn của Cha, không tìm và làm theo ý riêng; vì thế Người đã quay lưng lại với lời cám dỗ. Và bằng các cách thức khác nhau, Đức Giêsu đã bộc lộ niềm tin tưởng tuyệt đối của Người vào Thiên Chúa, Cha Ngài.

Là Con Thiên Chúa, Đức Giêsu chấp nhận tất cả mọi sự từ Thiên Chúa, Cha của Người và chỉ từ Cha mà thôi. Cuộc sống của Ngài bao gồm cả sứ vụ mà Ngài thi hành. Tất cả đều xuất phát từ Cha, nên Ngài phải lệ thuộc vào Ngài; không tự động biến đá thành bánh theo ý mình. Vẫn biết bánh là của ăn thì cần thiết cho việc nuôi dưỡng cơ thể; nhưng sự sống của con người hoàn toàn không chỉ lệ thuộc vào của ăn mà thôi. Nói như thế, có nghĩa là cho dù phải đói khát, Ngài vẫn tin tưởng rằng Thiên Chúa sẽ lo cho Ngài, Cha Ngài sẽ cung cấp lương thực nuôi dưỡng Ngài. Phần Ngài hãy lo tìm kiếm và thực hiện ý Cha trước.

Anh chị em đừng quên rằng Đức Giêsu đã thể hiện quyền năng của Thiên Chúa trong phép lạ bánh hóa nhiều để nuôi dưỡng cho những kẻ đi theo Ngài. Đó là việc làm bộc lộ lòng yêu thương và sự quan tâm của Chúa dành cho những ai thuộc về Người. Đức Giêsu không tự động làm phép lạ theo lời khích bác của kẻ khác để bộc lộ “cái tôi –ta đây” cho người khác khen tặng.

Hôm nay, khi suy niệm về các cuộc cám dỗ mà Đức Giêsu đã trải qua, chúng ta nên can đảm nhìn nhận rằng Đức Chúa con bị thử thách phương chi là chúng ta. Thử thách là điều không thể thiếu vắng trong đời sống của các kẻ tin nói riêng và đời sống cộng thể nói chung. Và, bằng vào sức mình, không một ai trong chúng ta có thể tránh thoát được các cạm bẫy của ma quỷ hay các quyền lực của sự dữ ẩn núp duới các chiêu bài khác nhau để lôi kéo chúng ta đi ngược lại Ý Chúa. Cạm bẫy đó xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau, tuỳ theo hoàn cảnh của cuộc sống.

Có một điều mà chúng ta nên nhìn nhận rằng không ai là người hoàn hảo. Chúng ta có thể giỏi mặt này nhưng lại yếu kém mặt khác. Phàm ai đã có sở trường thì sẽ có sở đoản. Những điều này giúp chúng ta nhận ra sự hèn yếu của thân phận làm người mà cần sự trợ giúp.

Trong thời gian gần đây, nhờ sống chung với các cha giáo, nay đã về hưu, tôi mới khám phá ra điều này. Khi còn trẻ các ngài là những con người khôn ngoan, nhiều vị đã nắm giữ các nhiệm vụ thật quan trọng trong việc hướng dẫn và lãnh đạo người khác, bao nhiêu phương án đã được đưa ra và thi hành bởi sự lãnh đạo khôn ngoan và tài ba của các ngài; thế mà những việc cơ bản để chăm sóc bản thân như cột dây giầy hay mang đôi vớ thì các ngài lại mù tịt.

Không ai là người hoàn hảo. Có một khoảng trống trong cuộc sống mà chúng ta phải nỗ lực để lấp đầy. Adong và Evà đã lầm tưởng họ có thể lấp đầy khoảng trống, lỗ hổng trong cuộc sống bằng trái cây ở giữa vườn. Vậy mà sau khi ăn thì cuộc sống của họ lại càng trống rỗng hơn; điều mà họ nhìn ra cũng chỉ là nỗi cơ đơn, tránh né nhau và tránh né Thiên Chúa.

Điều này vẫn còn hiện diện trong cuộc sống của chúng ta. Đã nhiều người lầm tưởng và tìm cách lấp đầy khoảng trống bằng nỗ lực đánh bóng chân tướng của mình bằng các phương tiện như ráng tậu cho được một chiếc xe mới, một ngôi nhà đẹp khang trang xứng hợp với vị trí ông kia bà nọ của họ. Nhưng sau những lầm than, hy sinh và vất vả để có được những điều này, sự trống vắng và nỗi cô đơn vẫn còn. Không ai có thể lấp đầy nỗi cô đơn và khoảng vắng đó trong cuộc đời mình ngoại trừ Chúa, như tâm tình mà Thánh Augustinô đã chia sẻ: “Tâm hồn chúng con luôn khăc khoải cho đến khi được nghỉ yên trong Chúa.”

Để cho mình đủ sức đối diện với muôn ngàn thử thách trong cuộc sống, chúng ta nên nhận ra sự giới hạn của chính bản thân. Nhận ra không phải để cầu xin Chúa cất đi các giới hạn; cho bằng nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa trong các ước muốn và nhu cầu của chính mình; giúp cho chúng ta can đảm đối diện với các thử thách trong niềm xác tín vào sức mạnh cần thiết của ơn Chúa như lời Thánh Phaolô đã cảm nhận khi xưa “Ơn Ta thì đủ cho con.”

Với ơn Chúa, chúng ta sẽ vượt qua các thử thách như Chúa đã trải qua hôm nay. Trong tâm tình đó chúng ta hiên ngang bước vào Mùa Chay năm 2020 để đối diện và vượt qua các thử thách trong cuộc sống.

Lm Giuse Mai Văn Thịnh, DCCT

GIA ĐÌNH AN PHONG SYDNEY

HÂN HOAN MỪNG XUÂN CANH TÝ 2020

Mây Chiều ghi nhanh

________________________________________________________________

Với cái nóng khủng khiếp 44 độ C đang ào ạt đổ xuống miền Tây Sydney vào chiều ngày 01 tháng 2 năm 2020, muốn cảm nghiệm sức nóng tới mức nào, ai đó có việc ra khỏi nhà, sẽ đón nhận ngay ngọn nóng như dầu sôi lửa bỏng xối vào mặt mày, mà người sức yếu hay cao tuổi sẽ bị say nắng là cái chắc. Trong hoàn cảnh vô cùng đe dọa đến sức khoẻ như vậy, cứ tưởng rằng Gia Đình An Phong Sydney sẽ chùn bước mà ở nhà cho chắc ăn, nhưng khi Mây Chiều vừa đặt chân vào Tâm - Hân gia trang, vào lúc gần 3 giờ trưa, thì nhận ra bà con ta đã tới đây từ lúc nào rồi. MC Vũ Nhuận cũng như Chi Hội Trưởng Đắc Dzũng, mồ hôi nhễ nhaĩ, đang sắp xếp lại bàn ghế thứ tự trong phòng khách. Vì mặc dầu ngoài trời, hai lều bạt đã đượcc dựng lên, bàn ăn đã kê sẵn, nhưng xem ra sẽ không ai muốn gồng mình ra ngoài lâu để sẽ bị rô ti.

Gia Đình An Phong Sydney đã theo thông lệ từ lâu là mỗi năm đều đón Xuân tại nhà anh chị Mai Tá, nhưng năm nay do yêu cầu của anh chị Tâm và Hân, mà nguyện vọng của anh Tâm là được tiếp đón Gia Đình An Phong Sydney tới nhà anh, vì anh Minh Tâm vốn bị đau yếu đã lâu. Căn bệnh “Parkinson” hành hạ anh ngày càng tăng cường độ, khiến anh đi lại khó khăn, cứ cách khoảng ba tiếng đồng hồ là anh lại phải uống thuốc để hạ nhiệt cơn đau.

Như vậy họp mặt mừng Xuân năm nay được tổ chức tại nhà anh chị để ít ra anh có cơ hội nhìn mặt anh em thân quen và cũng để anh lên tinh thần, khi nhận làn gió mới ngập tràn yêu thương đang thổi đến gia đình anh. Ngoài sự có mặt của cha Mai Văn Thịnh, người anh em thân thương của chúng ta từ bao năm qua, nay có thêm cha Nguyễn Trí mới từ Trung Quốc trở về Sydney chờ đợi, vì truyền giáo tại Trung Quốc nay bị kiểm soát gắt gao.

Nói theo ngôn từ của MC Vũ Nhuận, thì giờ hoàng đạo cũng đã điểm, anh chị em đã tụ tập tại phòng khách nhà anh chị Tâm - Hân – phải nói thêm là trong bất kỳ buổi họp mặt nào, anh Vũ Nhuận luôn là người điều khiển chương trình, in ấn bài hát, kinh phục vụ dùng cho ngày này, mong anh khoẻ luôn để hăng hái tiếp tục công việc này.

Tuy thời tiết nóng nực như dưới tầng hỏa ngục, nhưng số anh chị em tham dự cũng đến mức trên dưới năm chục người, một con số khá kỷ lục cho một ngày nóng bức tới 44 độ C.

Nhà anh chí Tâm - Hân không có đàn, nên Anthony Trần cũng mất hội biểu diễn tài năng. MC Vũ Nhuấn kiêm luôn công việc cất xướng lời ca nhập lễ.

“ Hãy đến tung hô Chúa, reo mừng đấng cứu thoát ta. Nào cùng đến trước thiên nhan, dâng lời cảm tạ và tung hô Chúa”.

Cha Thịnh mở lời chào mừng và chúc Tết tất cả các anh chị em đang hiệp lòng dâng lễ đầu Xuân Canh Tý. Cha Trí nhận phần thuyết giảng, nói về ý nghĩa ngày Lễ Chúa được dâng vào đền Thánh, mà không quên có lời khen dành cho GĐAP, tuy anh em đã cao tuổi, nhưng tinh thần còn trẻ trung. Phàm ai sinh ra đời cũng có mẹ có cha, và MC Vũ Nhuận đã chọn đúng bài hát kết lẽ Cầu cho Cha Mẹ cho ngày đầu Xuân:

“Xin cảm tạ Cha, xin cám ơn Trời, đã ban cho đời con có Mẹ Cha. Công cha thì cao như núi Thái Sơn, nghĩa Mẹ dạt dào như sóng trào biển Đông”.

Thánh lễ kết thúc, CHT Đắc Dzũng nói lời cảm ơn anh chị Tâm & Hân đã mời anh em tới nhà mừng Xuân và chúc Tết hai cha cùng các anh chị em.

Theo thông tin của anh Tá, cha Thịnh hiện là Bề Trên nhà Dòng tại Kogarah, cha Trí là Bề Trên nhà Dòng tại Trung Quốc, thế là chúng ta bữa nay có tới hai đấng bậc bề trên đồng tế, nhờ vậy ân sủng sẽ nhiều hơn? Anh Nguyễn Minh Tâm cũng muốn nói đôi lời, tất cả đều im lặng vì tật bệnh khiến anh phát âm khó khăn, gợi lòng thương cảm của anh chị em, mà nhớ lời cầu nguyện cho anh nhiều hơn. Và chúng ta càng phải dâng lên Chúa lời Cảm Tạ, vì Ngài đã ban cho chúng ta được mạnh khoẻ đến ngày hôm nay.

Với MC Vũ Nhuận, sau thánh lễ, bao giờ cũng có màn chụp hình chung. Đây là một việc làm hay, vì nhờ vậy mà mỗi anh chị em mới có dịp chiêm ngưỡng dung nhan của chính mình trải qua thời gian.

Năm nay thêm phần đặc sắc là tất cả sẽ ca bài Ly Rượu Mừng để anh Vũ Nhuận thâu băng. Có thể anh muốn thâu bài hát này, thay thế bài Vó Câu Muôn Dặm, để mỗi dịp được mời dự tiệc cưới con cháu trong gia đình, anh em sẽ ca bài này chăng? Thêm nữa, anh em cùng chúc mừng sinh nhật của MC Vũ Nhuận. Tất cả hát bài Happy Birthday và tất cả nhiệt liệt vỗ tay chúc mừng anh. Gương mặt MC Vũ Nhuận rạng rỡ hẳn lên, đón nhận sự quý mến của Gia Đình An Phong dành cho anh trong ngày sinh nhật.

Đồng hồ đã chỉ hơn 5 giờ chiều rồi mà ngoài trời khí nóng không hề thuyên giảm. Ngoài sân dù đã có sẵn bàn ghế và hai cái lều, nhưng anh chị em cùng quyết định khai tiệc trong nhà. Thế là những món ăn được bày ra trên bàn lớn dưới nhà. Nào là bánh chưng, một món không thể thiếu trong ngày Tết, rồi các món mì xào, bánh hỏi thịt quay, gà quay, bánh bột lọc, cà ri dê, món gỏi xoài cá khô và nhiều món ăn khác nữa mà Mây Chiều không thể nhớ hết để kể ra. Tất cả món ăn mang lại chung vui đều được nấu nướng kỹ lưỡng, chế biến tại nhà, nên được chiếu cố tận tình.

Nhưng vì trời quá nóng, dù có máy lạnh nhà anh Tâm chạy hết ga, thêm quạt điện mỗi góc nhà, mà thức ăn vẫn còn nhiều. Căn phòng lúc này biến thành cái chợ, anh chị em tụ tập mỗi góc một nhóm người thân quen, nói nói cườicười, đi tới đi lui, khi ly khi tô, một bầu không khí mừng Xuân rộn ràng.

Vui Xuân nhưng anh chị em không quên giúp các giáo điểm tin mừng tại Việt Nam do các cha DCCT phụ trách. CHP Chương đã nhận nhứng số tiền đầu tình nghĩa, những đồng tiền từ lòng hảo tâm vô bờ bến của các anh chị.

Những anh chị có mặt đóng góp tiền như sau:

A/C Vũ Hùng + Hoa $ 100

A/C Thành + Hương $ 250

A/C Chữ +Thu $ 100

A/C Tâm + Hân $ 50

A/C Chương + Lê $ 80

Một số anh chị vắng mặt cũng đã đóng góp phần tiền. Đây là một nghĩa cử cao đẹp:

Bác Kim gái $ 50

Cô Bích Huyền $ 100

Thụ Nhân và Phượng $ 100

Chị Phụng (Tính) $ 100

Chị Hoàng Thị Thả $ 50

A/C Đào + Hưởng $ 50

Bác Vũ Đình Kính $ 200

A/C Phương + Quế Chi $ 100

Chị Thu Hồng $ 200

Đặc biệt hơn cả là heo của các con, cháu của anh chị Mai Tá, cũng nhờ anh chị uốn nắn các cháu từ nhỏ, để bây giờ các cháu tiếp nối con đường bác ái của anh chị.

Heo tiết kiệm của hai cháu Alistaire và Audrey (tức con trai và con gái của cháu Nê, con trai của anh chị Mai Tá, và Thư, con gái của anh chị Tâm Hân) mới vỗ béo được hơn 6 tháng (tính từ lễ Thánh An Phong tới Tết Canh Tý hôm nay), thế mà đã cân nặng tới 195 ký lô, còn heo của Anthony Trần cân nặng 439.40 ký lô, một kỷ lục hiếm có. Những con heo này đều được vỗ béo bằng tiền mặt nên lớn như thổi.

Tới phần hái lộc đầu Xuân, số anh em đến dự không còn nhiều, các em bé cũng rất ít, có thể bữa nay trùng hợp với ngày Hội chợ Tết của cộng đồng người Việt tại NSW tổ chức tại Fairfield Showground, Sydney. Thế là phần hái lộc đầu Xuân năm nay phải hoãn lại, chỉ còn giữ lại phần đấu giá những phẩm vật đã được trao tặng.

Đấu giá kỳ này tưởng sẽ èo uột, điểm mặt chẳng có đại gia nào. Thế mà MC Vũ Nhuận đã biết biến hóa tài tình, lôi cuốn anh em mở rộng hầu bao.

Món đầu tiên trình làng là phẩm vật của chị Mai mua bên Malaysia, là một tập hợp gồm chilli choc, green tea latté, black tea special. Chị Hồ Thị Loan mua giá ủng hộ $100.

Món thứ hai là chai rượu Martin Remi, còn lại từ tiệc cưới con trai anh chị Tiến Hùng và Nga, được anh Chương mua với giá $150 – nhưng ngay sau đó, anh đã làm một nghĩa cử cao đẹp là tặng lại anh Vũ Nhuận để mừng ngày sinh nhật của anh.

Món thứ ba là chai rượu Jphnny Walker Double Black của Anh Tá được anh Đắc Dzũng mua với giá $150.

Món thứ tư là một chai rượu Henness Very Special cũng của anh Tá, được chị Nông mua giá $220.

Món thứ năm là bức hình trái tim Chúa của Bác Cung. Chờ mãi không thấy anh chị nào hiến giá, bác Cung đã mở màn với giá $200. Cũng chẳng thấy ai tham gia, bác tự động tăng lên $250 rồi $270, mà rồi cũng chẳng thấy ai hiến giá. Để rồi sau cùng tự Bác tăng giá lên $300 để MC Vũ Nhuận chữa cháy tình hình bằng cách ví von là chị Kim Thoa (tức bác Cung gái) đang đấu giá với bác Cung trai đã được Chúa gọi về. Trao $300 cho Mây Chiều, bác Cung đã nói rằng, ngày xưa Juda bán Chúa với giá $30 thì nay Bác chuộc lại với giá $300. Mây Chiều trộm nghĩ Bác Cung khi ra về sẽ buồn, vì nghĩ các cựu tu sinh ăn gì mà khô đạo vậy? Rượu bia đấu giá thì ầm ĩ, còn hình tượng Thánh lại thờ ơ? Mây Chiều xin hai cha Bề Trên làm cách nào để tái tạo lại tinh thần đạo đức của GĐAP vào lần gặp mặt tới, có thể Bác Cung sẽ lại đem tượng thánh nữa tới, để thử lòng dạ anh em, xem có tiến triển về phần đạo đức hơn không?

Món thứ sáu là máy “Garment steamer” chị Liên tặng, được anh chị Tùng Trang mua với giá $150.

Điều khiến Mây Chiều lấy làm sửng sốt, là xưa nay anh Tùng lúc nào cũng có vẻ đạo mạo, nghiêm nghị, thì bữa nay có thể ma men đã khiến anh mạnh dạn, tặng cho chị Trang, không phải một mà tới ba nụ hôn. Mây Chiều xin hoan hô sự can đảm của anh Tùng, đã không ngượng ngùng trước bà con cô bác mà tỏ tình thân mật nhưng lại thật thân thương.

Món thứ bẩy là chai rượu Hennessy XO, mà cháu Việt, con út bác Cung đã mua với giá $300. Cháu Việt mới từ nước Đức trở về Úc thăm mẹ là bác Cung. Mây Chiều xin hoan hô và hoan hô hết mình gia đình Bác Cung đã hết lòng yểm trợ công việc truyền giáo nơi quê nhà với tổng số tiền lên tới $700, gồm hai món đấu giá và tiền mặt của anh Phương, cũng là con trai của Bác Cung.

Tổng kết số tiền thu được trong ngày họp mặt mừng Xuân Canh Tý như sau:

- Tiền mặt $1,530

- Tiền đấu giá phẩm vật $1,370

- Tiền heo tiết kiệm của hai cháu Alistair và Audrey $ 195

- Heo tiết kiệm của Anthony Trần $ 439.40

__________

$ 3,534.40

Ngoài số tiền này, chúng ta còn có thêm số tiền $2,000 mà Nhóm Nhớ Bạn Nghèo đã trao tặng Gia Đình An Phong Sydney, nhằm mục đích yểm trợ các giáo điểm tin mừng ở Việt Nam, do các cha Dòng Chúa Cứu Thế đảm nhận. Mây Chiều xin phép được thay mặt Gia Đình An Phong Sydney, gửi đến nhóm Nhớ Bạn Nghèo lời cảm ơn sâu sa.

Thêm nữa, chúng tôi cũng thâu được $75 do các anh chị em ủng hộ, để anh Tá có thêm phụ phí in ấn, giấy bút và tiền cước phí tem thơ, vì bao giờ anh cũng xuất tiền túi ra.

Tất cả các số tiền này sẽ xử dụng vào mục đích đã nêu và chi tiết xử dụng sẽ được công bố trên báo Duc In Altum định kỳ của GĐAP Sydney.

Vào phút chót, anh em đang chuẩn bị ra về thì MC Vũ Nhuận bổng xực nhớ ra rằng mình đã để quên tấm phông trong xe, thế là anh vội chạy ra để đem trình làng tấm phông anh mới thực hiện cho Xuân Canh Tý.

Tấm phông với hàng chữ:

Gia Đình An Phong Sydney

Năm Mới Họp Mặt Tạ Ơn & Chúc Lành

New Year Thanksgiving & Blessings

Hội Cựu Đệ Tử DCCT và Thân Hữu

DUC IN ALTUM

Thế là từ nay mổi lần họp mặt mừng Xuân, Gia Đình An Phong sẽ có bửu bối để trình làng – Xin hoan hô công lao đóng góp vô vị lợi của anh Vũ Nhuận. Không phải bây giờ mà bao nhiêu đóng góp đã qua, tất cả đều nhờ vào sự nhiệt tâm của anh đối với Gia Đình An Phong Sydney và Dòng Chúa Cứu Thế nơi quê nhà.

Tiệc vui nào rồi cũng đến lúc phải tàn. Chưa khi nào tinh thần Gia Đình An Phong Sydney lên cao như kỳ này, vì với cái nóng như hỏa ngục đang dồn dập ập xuống, không hề e ngại tham gia họp mặt đông đủ. Sau đó anh em đã ra về, trả lại sự yên tĩnh cho gia đình anh chị Tâm & Hân. Gia Đình An Phong nguyện cầu tinh thần anh luôn vững vàng, trước những thử thách vô cùng cay nghiệt mà anh đã và đang phải gánh chịu trải dài 20 năm qua.

Xuân đến rồi Xuân lại đi. Mong Xuân này đưa đến gia đình anh Tâm một làn gió mới tươi mát hơn.

Mây chiều xin hẹn gặp lại tất cả vào mùa Xuân tới.

Mây Chiều ghi nhanh

Chúa Nhật ngày 2 tháng 2 năm 2020

________________________________

Số tiền trên đã được chuyển giúp như anh Nhuận thông báo:

Chào cả nhà

Trưa nay thứ ba 4.2.2020,

3 anh em gồm Tá, Nhuận và Lâm

đã ra dịch vụ ở Cabramatta

gửi tiền về 5 giáo điểm DCCT tại Việt Nam

Lm Đinh Hữu Thoại ở Quảng Nam (1.000$)
Lm Nguyễn Xuân Đường ở Nghệ An (1.000$)
Lm Nguyễn Quang Minh ở Quảng Ngãi (1.000$)
Lm Nguyễn Văn Tĩnh ở Bắc Cạn (1.000$)
Lm Hoàng Quý Ân ở Gia Lai (1.000$)

Khi nào nhận được hồi báo nhận tiền và cám ơn,

sẽ chuyển cho mọi người.

Amen

Vũ Nhuận

Hồi đáp của các giáo điểm truyền giáo DCCT

*Lm Đinh Hữu Thoại DCCT :

Nhà thờ Công giáo Tiên Phước, Tiên Kỳ, Tiên Phước, Quảng Nam. Mobile: 0935569205. “Kính thưa quý anh chị em Cựu đệ tử DCCT Úc châu, Thay mặt quý cha thuộc Cộng đoàn DCCT Đà Nẵng, xin gửi lời chúc Năm Mới Canh Tý 2020 đến quý anh chị em CĐT Úc châu và gia đình quý anh chị. Xin Chúa ban muôn ơn lành hồn xác và gìn giữ mọi người trong tình yêu thương quan phòng của Thiên Chúa và Chúa Giêsu Kitô.

Trong năm qua, Cộng đoàn Dòng Chúa Cứu Thế Đà Nẵng có nhiều cái mới. Cha GB Nguyễn Thanh Bích vì đắc cử Cố vấn Đặc vụ nên phải chuyển về Sài Gòn dù ngài mới về Cộng đoàn chưa đầy 1 năm. Cha Luca Nguyễn Hữu Khanh được chuyển từ Cần Giờ về Quảng Nam và làm Bề trên Cộng đoàn thay thế cha Lê Văn Vui. Nhà thờ Tiên Phước được tu sửa khang trang hơn: sơn lại toàn bộ trong ngoài, lát nền 2 cánh gà, làm trần mới, thay đèn trong nhà thờ, lát nền sân nhà thờ, làm mái vòm cho giáo dân tham dự thánh lễ khi bên trong nhà thờ hết chỗ, làm cửa gỗ thay cửa sắt kéo nhà thờ (cửa chính). Đặc biệt, giáo họ Trà Đông vừa làm xong Cung thánh khang trang hơn trước (nơi giáo dân dự lễ là sân nhà).

Cuối năm 2019 vừa qua, cậu Nguyễn Duy Lâm đã ghé thăm Cộng đoàn và những giáo họ cách xa từ 25 đến 30 km. Cộng đoàn sẽ tiếp tục xây dựng và phát triển các Giáo họ ở xa để anh chị em giáo dân có nói thờ phượng Chúa xứng đáng hơn. Mục tiêu của năm 2020 là xây dựng nhà nguyện Trà My và dâng thánh lễ Chúa Nhật tại Nam Trà My (cách Nhà thờ Tiên Phước 75km), nơi trước nay chưa có Thánh lễ.

Xin chân thành cám ơn quý anh chị em đã chia sẻ với Cộng Đoàn $1,000 AUD trong dịp họp mặt đầu năm Canh Tý vừa qua để anh em có điều kiện phục vụ dân Chúa và truyền giáo tại vùng này. Xin thêm lời cầu nguyện cho anh em Dòng Chúa Cứu Thế Đà Nẵng.

Trong Chúa Cứu Thế,

Lm Giuse Đinh Hữu Thoại, CSsR”

*Lm. Xuân Đường CSsR - Dòng Chúa Cứu Thế Cửa Lò - Nhà thờ Phúc Nguyên - Xóm Phúc Nguyên Diễn Phúc - Diễn Châu - Nghệ An.

Phone: +84 912 657 262

Kính thưa anh Vũ Nhuận

và quý anh em gia đình An Phong Sydney

Em đã nhận được $1,000 đô la Úc ($15,500,000 VND) quý anh em đã gửi về hỗ trợ công việc bác ái người nghèo tại Cộng Đoàn Dòng Chúa Cứu Thế Cửa Lò. Như em đã chia sẻ cách đây 3 năm khi ghé thăm anh em tại Úc, công việc xây dựng cộng đoàn Dòng Chúa Cứu Thế tại Phúc Nguyên, thuộc Diễn Châu, Nghệ An. Đến nay Đức Giám Mục đã cho Dòng Chúa Cứu Thế thành lập tu viện tại Phúc Nguyên với quyền mục vụ chăm lo đời sống tâm linh cho bà con giáo họ Phúc Nguyên, một giáo họ nhỏ ven kênh Nhà Lê, chỉ có 75 gia đình khoảng gần 400 nhân danh.

Trong thời gian vừa qua, mặc dù có nhiều khó khăn nhưng nhờ bàn tay can thiệp của Mẹ Hằng Cứu Giúp, đến nay công việc đã phần nào ổn định, tuy còn nhiều khó khăn phía trước về hoàn cảnh xã hội, về khả năng tài chính khi xây dựng cơ sở, mở mang khuôn viên nhà thờ, xây nhà giáo lý cho các em... tất cả còn ở phía trước. Dù vậy, chúng ta luôn trông cậy ơn Chúa nhờ bàn tay can thiệp của Mẹ Hằng Cứu Giúp, em hy vọng cộng đoàn dcct tại Phúc Nguyên dần trở nên nơi trung tâm để tôn vinh Mẹ Maria...

Hiện tại, em đang đặc trách cộng đoàn Dòng Chúa Cứu Thế Vinh -Hà Tĩnh, cộng đoàn tại Hà Tĩnh cũng đang dự tính để khai sinh... Em cũng đang cộng tác với Đức Cha Viên lo giới trẻ trực thuộc Hội Đồng Giám Mục Việt Nam. Ngoài ra, vẫn còn đồng hành với học sinh sinh viên nghèo trong chương trình TÌNH NGÀI GỌI CON. Chương trình hằng năm cấp học bổng cho khoảng 150 em học sinh và 30 em sinh viên nghèo (kinh phí từ $20,000 đến $25,000 USD mỗi năm) Cám ơn anh em Gia Đình An Phong Sydney đã và đang đồng hành với em trong thời gian qua. Xin Chúa trả công cho quý anh em và gia đình

Thân kính trong Chúa Kitô Cứu Thế

TB. Dưới đây là hình ảnh anh em Vinh Hà Tĩnh quy tụ về tất niên trong dịp tết vừa qua. Có sự hiện diện của cha cố vấn Gioan Nguyễn Ngọc Nam Phong. 3. Lm Nguyễn Quang Minh - Nhà Thờ Thôn Phước Thiện Xã Bình Hải, Huyện Bình Sơn, Tỉnh Quảng Ngãi rlomlaba@gmail.com. 0918857505

“Lời đầu tiên Minh xin chào và chúc tết muộn, anh chị em gia đình An Phong, Chúc anh chị em gia đình An Phong năm Canh Tý nhiều sức khỏe, bình an, hạnh phúc trong Chúa Kitô Cứu Thế. Mình vừa nhận quà của anh chị em gia đình An phong gởi cho 1,000 Úc kim.

Nguyện xin Chúa chúc lành cho anh chị em, Mình cảm ơn anh chị em gia đình An Phong. Trong tình thương của Chúa Kitô, Mẹ Maria và Thánh An Phong. Gioakim Nguyễn Quang Minh”

Lm Nguyễn Văn Tĩnh: Nhà Thờ Nà Phặc,

Tiểu khu 1, Thị trấn Nà Phặc, Ngân Sơn, Bắc Kạn - Ph: 0976 655 376 tinhcssr@gmail.com

“Con xin kính chào Bác Nhuận. Con đã nhận được 15 triệu của Gia đình Anphong giúp vùng truyền giáo Bắc Kan. Con xin thay mặt anh em Dcct Nà Phặc cám ơn Gia Đình Anphong Sydney đã giúp đỡ chúng con. Xin Chúa Cứu Thế nhờ lời chuyển cầu của cha thánh Anphong ban cho Bác Nhuận và mọi người tràn đầy ơn Chúa. Bác Nhuận ơi. Cha Tuyển mời con qua Úc dự lễ khánh thành nhà thờ ngày 22/2 này. Ngày 18/2 con qua Úc. Hy vọng có dịp gặp Bác và quý ông ba và Gia đình Anphong.

Con Giuse Nguyễn Văn Tĩnh, C.Ss.R”

Lm Hoàng Quý Ân - Giáo xứ Plơi Athai, thị trấn Phú Thiện, huyện Phú Thiện, tỉnh Gialai. Cell phone: 0908 790 024 michael_quian@yahoo.com

“Kính Thưa Quý Anh Chị Gia Đình Anphong Sydney

Em vừa nhận được quà từ các anh chị gởi đến em: 15,550,000đvn, dưới tên Duy Lâm Nguyễn,vào lúc 14g35 (giờ Việtnam). Em chân thành cám ơn các anh chị đã dành tấm lòng ưu ái cho giáo xứ dân tộc em đang phụ trách. Sự đỡ nâng này chắc chắn sẽ là động lực thúc đẩy bản thân em nói riêng và mọi người hăng say trong sứ vụ loan báo Tin Mừng. Vì biết rằng mình không đơn độc trong hành trình xây dựng Nước Chúa. Nhưng luôn có ơn Chúa đỡ nâng ngang qua các anh chị.

Kính chúc các anh chị vạn an, dồi dào sức khoẻ trong năm mới, mạnh mẽ trong niềm tin, phấn khởi trong lòng cậy trông, sốt sắng trong lòng mến và hăng hái trong lòng nhiệt thành.

Cẩn Trình

Em của Các Anh Chị

Michael Hoàng Quí Ân CSsR

Lm Nguyen Quang Minh - Gia Lai – email: <rlomlaba@gmail.com>
Lời đầu tiên Minh xin chào và chúc tết muộn, anh chị em gia đình An Phong, Chúc anh chị em gia đình An Phong năm Canh Tý nhiều sức khỏe, bình an, hạnh phúc trong Chúa Kitô Cứu Thế.

Mình vừa nhận quà của anh chị em gia đình An phong gởi cho $1,000 Úc kim. Nguyện xin Chúa chúc lành cho anh chị em,

Mình cảm ơn anh chị em gia đình An Phong.

Trong tình thương của Chúa Kitô, Mẹ Maria và Thánh An Phong.

Gioakim Nguyễn Quang Minh

GIA ĐÌNH ANPHONG GẶP GỠ CÁC LINH MỤC DCCT Ở MELBOURNE & BẮC CẠN VIỆT NAM

_______________________________________________________________________

Thứ Ba 25.02.2020 (Mardis-Gras) tại Nhà Hàng Bạch Đằng,cha bề trên Kogarah Giuse Mai Văn Thịnh có sáng kiến tạo cơ hội để anh chị em Gia Đình An Phong Sydney (cựu tu sinh Dòng Chúa Cứu Thế) gặp gỡ các linh mục Dòng Chúa Cứu Thế ở Melbourne gồm:

Cha G.B Đặng Nhật Trường-(Quản nhiệm Nhà Thờ Thánh Mẫu La Vang, rất tiếc vào phút chót phải về lại Melbourne để chuẩn bị Lễ Tro) Cha Giuse Vũ Ngọc Tuyển Dòng Chúa Cứu Thế Perth, Cha Peter Danh Dòng Chúa Cứu Thế St Albans, Cha Lê Đình Các Dòng Chúa Cứu Thế Galong, và đặc biệt cha Nguyễn Văn Tĩnh Dòng Chúa Cứu Thế ở Bắc Cạn qua Úc dự lễ Cung Hiến và Khánh Thành Nhà Thờ Thánh Mẫu La Vang ở Melb. Bốn cha Trường, Tuyển, Danh và Tĩnh là bạn cùng lớp Dòng Chúa Cứu Thế năm 2004.

Qua cuộc gặp gỡ, anh chị em biết thêm về công việc mục vụ của Dòng Thánh tại Bắc Cạn, tại Trung Tâm Hoan Thiện, cũng như tại St Albans và sinh hoạt của Gia Đình An Phong Cựu Tu Sinh DCCT ở Sydney.

Tất cả "VÌ NƯỚC TRỜI"

Cám ơn người anh em Mai Văn Thịnh CSsR

____________________________________

How are we to talk of God after Auschwitz?

______________________________________

James Nguyen

A Short Introduction to Johann Metz’s Political Theology

When Johann Baptist Metz became conscious of his historical situation as “after Auschwitz,” he felt he had to face “the theodicy question... in its political garb,” or in other words, as theodicy in a political key.^{^[1]} But the combination “Auschwitz” and “theodicy” is not an obvious one. Metz’s “political theodicy” and its revision of theology into a “political theology” is the subject that I will present in this text. However, Metz did not try to do theodicy unchanged by the Shoah, but to do theodicy as deeply interrupted and changed by this history. If there is some way to do theodicy after the Shoah, then such a theodicy must at least begin by better addressing these issues, and by privileging the memory of the victims without subsuming them within some argument about meaning.

Metz responded to Auschwitz as “an end and turning point for Christians” by revising theology around the suffering of the other in terms of its basic claims about the church, the human being, and God. Metz reorganized theology around the theodicy question, recognizing that after Auschwitz mere arguments about God and suffering could not adequately respond to such a history of suffering. Instead, Metz claimed that any credible response to suffering has to happen within a community centered on the human subject, and in particular, within a community that continues to cry out to God for rescue.

Metz’s anthropology is based on his openness to the world, to his fellow human person and to God. Dialogical freedom and openness involve conversation with other confessions, atheist, Marxists and humanists. Metz’s writing is full of exciting, but frequently irritating brief observations, and critiques from these conversations. As a fundamental theologian, Metz’s chosen form of his theological development has been primarily available in the forms of essays, or recorded conversations, lectures or interviews. Admittedly, it is his preference to introduce theological “correctives” instead of building up completely new systems.

The method I used in setting out the materials is therefore to attempt to locate Metz within the dialogues in which he was involved. This text is built on four main sections to join Metz’s ideas to these essential dialogues: the first section examines the theodicy debate, the second section outlines Metz’s early attempt to engage theology in history, and the third section focuses in particular on the development of Metz’s political theodicy after Auschwitz and its implications for his political theology. The fourth section examines Metz’s theodicy in light of two central critiques and highlights some of the strengths and limitations of Metz’s emphasis on Auschwitz. Finally, I summarise my research and present my personal thoughts on the influence of Metz’s theology.

Section 1. Theodicy after the Shoah?

The term theodicy is usually used to describe a defence of God, particularly a defence of God’s goodness and omnipotence, in the face of evil and suffering. But how could anyone face the history of the Holocaust, the Shoah, and the overwhelming suffering of its victims, and make claims about why God did not stop this tragedy? Irving Greenberg, for example, declares that “No statement, theological or otherwise, should be made that would not be credible in the presence of burning children.”^{^[2]} For many this means that the only possible response is silence. And yet with horror when we remember it as Arthur Cohen writes, “[the death camps] are never to be forgotten, but painful to remember, a continuous scourge to memory and the future of memory and yet something which, whenever addressed, collapses into tears, passion, rage. The death camps are unthinkable, but not unfelt.”^{^[3]} For others, God’s absence in this tragedy proves God’s irrelevance to human beings, with human history.^{^[4]} Some going further declare that theodicy itself is part of the evil.^{^[5]} Nevertheless, still other thinkers argue modern theodicy as fundamentally unchanged by the Shoah, except they accept that this tragic event has become an archetype of suffering and evil in history which must be discussed as the limit case against which theodicies are tested.

Johann Baptist Metz also links theodicy with this tragic event, but in writing the “theodicy question in the face of Auschwitz”^{^[6]} he insists that theodicy must be done completely differently after Auschwitz, not to make a better case for God’s characteristics, but as a question that asks for salvation for the other who suffers. The following sub-sections provide an orientation of the post-Shoah theodicy debate which then allows me to address Metz’s claim of what kind of change or end to theodicy this history of suffering demands.

Theodicy Unchanged

Not all theodicists saw the project of theodicy fundamentally changed by the Shoah. Considering the limit of this text, I will focus primarily on the two famous post-Shoah theodicies of Stephen T. Davis and John Hick. Davis’s theodicy is notable since it is a post-Shoah theodicy in the tradition of Augustine. Hick’s theodicy, in contrast, presents a strong critique of the Augustinian approach, and an attempt to develop a more “contemporary” theodicy by making use of modern science, especially the theory of evolution. These two thinkers admit to the serious challenge posed by this tragic event, but they still produce theodicies in the classical framework that attempt to justify the theodicy propositions: they do not call for new methods in theodicy or for the abandonment of the project.

Stephen T. Davis locates his theodicy in the tradition of the original free-will defence theodicy of Augustine.^{^[7]} According to the free-will defence, God committed to two things in creating the world: God wanted to create the universe with “the best possible balance of moral and natural good over moral and natural evil;” and God wanted to create a world in which rational creatures “would decide freely” to love and obey God.^{^[8]} In this argument, humans take the blame for the existence of evil in the world, not God. Free-will defence admits that God created the conditions that made human evil possible and God is thus “indirectly responsible” for evil (and foreknew it).^{^[9]} The free-will defence, however, counters this accusation with the argument that the good of what God did create (free rational agents and a world that is more good than evil) outweighs the evil that those agents freely chose to do.

Whereas Cohen highlighted the testimony of our “feeling” of horror when faced with the death camps,^{^[10]} Davis began his theodicy by separating what is “logical” and “philosophical” from what is “emotional.” Although Davis argues that there is no logical or philosophical difficulty in the compatibility of the theodicy propositions, Davis admits that there can be an emotional problem, especially for those who don’t believe.^{^[11]} The evil and suffering of the Shoah is felt, Davis might agree, but feelings must be put aside so that rationale can proceed.

Augustine and Davis both remove God from blame for evil and place the blame on human beings instead. This is not Hick’s approach. Rather, Hick presents an immature world in which humans are really too young and untrained to bear responsibility for their actions. Whereas the beginning and end of creation are two distinct moments for Davis, for Hick they are more like key points in the process of person-development.

Hick’s theodicy is, in essence, an argument that this world must be challenging, even to the point of being dangerous, in order to be “person-forming:” “The development of human personality - moral, spiritual, and intellectual - is a product of challenge and response.”^{^[12]} Hick is willing to trust in the order of the universe, a person-making process that was well designed by God and will eventually lead to the perfect human community in the end time.^{^[13]} The human intellect and imagination, Hick argues, has developed by interacting with a dangerous environment.^{^[14]}

I argue that Davis and Hick did not confront the theodicy question as a question about concrete history but as a question of consistency among principles. By stripping the Shoah of its historical and human particularity, and by reducing the problems it raises into terms of magnitude or cost-effectiveness, these thinkers treated the problem of evil and suffering only as an abstract problem; moreover, they instrumentalized the Shoah by using it as the central test-case against which to demonstrate the effectiveness of their theodicies. Davis and Hick failed to see the Shoah as a reason to end or significantly change the discourse of theodicy. They did not even consider the claims of those who identified theodicy as empty and worn out, perhaps even dangerous and evil itself.

Theodicy Rejected

Faced with the Shoah, the God of classical theodicies either does not exist, or does not seem to be good enough or powerful enough to be worth defending. The project of modern theodicy to engage human reason and the creative and transformative power of human beings in the reality of the historical world was exposed as a failure. Human freedom and human morality did not produce a world without suffering; instead, they produced a death machine that exceeded preciously known levels of suffering and evil in its terrifying efficiency and its massive scale. As Arthur Cohen declared, the death camps are unthinkable.^{^[15]}

Richard Rubenstein, Elie Wiesel, and Theodor Adorno all declared the Shoah an end to thought and meaning:

“How can Jews believe in an omnipotent, beneficent God after Auschwitz? ...To see any purpose …is simply too obscene for me to accept.”^{^[16]}

“In truth, Auschwitz signifies not only the failure of two thousand years of Christian civilization, but also the defeat of the intellect that wants to find a Meaning—with a capital M—in history.”^{^[17]}

“Our metaphysical faculty is paralysed because actual events have shattered the basis on which speculative metaphysical thought could be reconciled with experience.”^{^[18]}

These writers’ respond here not with argument or clarification but with “paralysis”. Defences of God and reason and metaphysics, and defences of history’s progress and human morality and freedom are all absurd. Wiesel stays with the dead where thought and theodicy vanish.^{^[19]} Like Wiesel, Rubenstein and Adorno refused to make any kind of defence that would make sense out of this tragedy. But they did move beyond silence to address this history as an end to theodicy.^{^[20]} Rubenstein, for example, claimed that this history destroyed the most fundamental claims about God, and Adorno suggested it brought an end to metaphysics. Behind the calls of many of these thinkers lay the awareness that the Enlightenment, especially the German Enlightenment, despite its focus on political liberation, and its initial improvement of conditions for Jews in Europe, also carried with it the seeds of the terrible history that followed because the Jews were only really “emancipated” through assimilation, and were never really accepted as Jews^{^[21]}. At least, we can see that Enlightenment commitment to human beings and human freedom failed to protect these people and was itself deeply shattered by this event.

Is Auschwitz an end to all theodicy?

Johann Baptist Metz was just a youth before and during World War II and he became fully conscious of its significance for him, the church, and theology only years later. Metz was a young child when the National Socialists came to power in Germany. Looking back, Metz speaks of the “small town” and “arch-Catholic” setting of his youth with a kind of sad astonishment at his lack of awareness of the history taking place around him. Metz noticed that his own town was just a short distance from the concentration camp where Dietrich Bonhoeffer was executed, but that this geographic proximity had no effect on Metz’s small-town family life.

For Metz, the war marked the end of his childhood with a particularly disruptive memory from his own time as the only survived 16-year-old boy on the German front lines in an infantry company of youths of a similar age who were completely wiped out in the night by an Allied bomber attack and armoured assault. This memory interrupted his own history just as the Second World War interrupted the history of all of Germany, “vanishing” (but not forgetting) all his childhood dreams. This question haunted his life: “So, what does our faith have to say to us about this? What if we use such memories to speak about God?”^{^[22]}

Metz responds to Auschwitz as “an end and turning point for Christians” and argues that Christians should not be apathetic. In fact, they should be extremely interrupted by the Shoah. He attempts to keep those who suffer or have suffered, especially the dead of the Shoah, at the centre of his theology which I believe passing three stages of development:

The first stage of Metz's critique runs approximately from 1957 to 1963. The central texts of this period are Chapter I of Theology of the World ^{^[23]} which lays the foundation for much of his later critique. Here, he attributes the cause of Christian apathy to the dominance within Christianity of a Greek cosmocentric form of consciousness. Metz’s critiques of this behaviour will be discussed in the section two.

The second stage of Metz' s critique runs approximately from 1963 to 1970. This is a period of transition from transcendental theology to the first phase of his political theology. It is characterized by a growing discomfort with transcendental Thomism, fuelled by newly perceived challenges to theology which arise out of his meetings with Ernst Bloch, along with his participation, in the early 1960's, in formal Marxist-Christian dialogue.

During this period, Metz continues to attribute the cause of Christian apathy to the dominance of the Greek form of consciousness within modern theology. That is, modern theology remains, for the most part, socially and politically apathetic because it is concerned only with private interiority and private morality. It privatizes the Christian message by ignoring the socio-political implications of Christianity's future-directed eschatological message.

The third stage of Metz's critique runs from approximately 1970 until his retirement. This is a second phase in the development of a political theology. It is characterized by the correction and refinement of political theology under the influences of such thinkers as K. Marx, T. Adorno, M. Horkheimer, W. Benjamin, and of E. Kasemann's emphasis on the importance of New Testament apocalyptic. Metz now attributes the cause of Christian apathy to Christianity's captivity to the modern notions of history, reason, and religion, which are woven into the fabric of modern consciousness. The modern Christian subject is criticized for having lost his or her soul to the Enlightenment. Christianity is therefore unable to live out the social and political message of the Gospel. Metz maintains that the current crisis of Christianity is not about the gospel message itself -which remains as powerfully attractive as ever – but rather a ‘crisis of the subject’ who has been charged with transmitting that message. Under late capitalism the individual subject has become a weak, even endangered, species, and it is very difficult for this poor creature to sustain an authentic and confident grasp on the sacred. Metz’s challenges of the second and third stages which is the central of his theology will be presented in section three.

Section 2. Metz’s Intellectual Biography

This section presents an introduction to Metz’s theology as Metz shifted away from transcendental theology and began to develop a new political theology. Since Metz was deeply influenced by those he was in conversation with, I will note in particular how key interlocutors influenced the direction of his thought.

From Transcendental Theology to Political Theology

Metz’s devotion to the problem of suffering did not commence instantly. Rather, his focus was initially to develop a theology capable to confront “the world as history.”^{^[24]} Through the framework of the theodicy debate presented in the last section, we saw how claims about God’s order and salvation history were slowly displaced, beginning in the early Enlightenment, as attention to the powers of human reason and human action in history developed. It was from this foundation that Metz first began to develop the theological focus on the human subject by examining more deeply how this subject lived concretely in history.

Met’s theology of the world and political theology are grounded in an understanding of human person’s relation to God which is co-constituted a priori with shared being in a shared world. He does not attempt to speak of Being abstractly and absolutely apart from human person’s existence in the world. He distinguishes between Being, human person’s existence in the world and material entities on the principle of identity in difference, unity in multiplicity. Both transcendental and ontological differences are considered in terms of the categories of human person’s subjectivity and historicity. Transcendence occurs in an “ecstasy” in which human person momentarily moves beyond them without completely escaping the horizon of shared being in a finite world.

Social Dimension – Dialog with the World

Both Kant’s critical method and transcendental Thomism consider human person almost completely as an individual. For Metz, the addition of this social dimension is necessary from both a methodological standpoint and with reference to contemporary apologetics: “The theological response today must take as its primary task the development of the social implications of the Christian understanding of faith and the Christian promissory gospel.”^{^[25]}

Metz continued to search for better ways to approach the world as history and therefore as an event of human understanding and action, not merely as a fixed framework like nature or cosmos.^{^[26]} But this meant confronting the modern claim that the world is an increasingly secular world, and that such secularity is progress (as a casting off of an earlier immature dependence on authority). Metz’s first book after his move to Munster, Theology of the World, shows his response to modernity and secularity shifting. At first, Metz agreed that the modern increase of secularity was a form of progress: the increasing secularization shows Christianity finally becoming historically effective.^{^[27]} Secularity arose not against but through Christianity, Metz argued.^{^[28]} Metz based this argument on an analysis of the incarnation. God is a God of history, who in becoming incarnate actually appears in history and makes transcendence itself a historical event.^{^[29]} Metz used the theology of incarnation especially to emphasize that the world in which God acts is the world of human beings, the anthropocentric world.^{^[30]} In this way, there is no dualism between God and the world but instead a dialectical unity between the two.^{^[31]}

Metz thus argued that secularization was a kind of heir or child of Christianity itself. This argument, however, defended the development of secularity, but it did not leave much room within this defence to criticize the modern world. Much as Augustine once did, Metz interpreted the historical crisis of his time as part of God’s plan and as working towards God’s order. In Theology of the World Metz used the cross as his primary but limited ground for critiquing the modern world. While the incarnation emphasizes God’s acceptance of the world, the cross reveals the world’s constant protest and rejection of God through the world’s mistaken assumption that God’s presence in history is a danger to human liberty and autonomy.^{^[32]}

Metz saw Christ’s suffering in this context as well. To be truly human means to be open to suffering, as Christ was, Metz argued, but the sin of humans, the fundamental human concupiscence, is to reject such openness. Metz analysed the incarnation as God’s acceptance of the human other, and he analysed the cross as humanity’s rejection of the divine other. Metz’s later theology is shaped by his central concern for the suffering of “the other” who is the other person. Here in this early work, Metz confronted “otherness” primarily in terms of the God-human relationship.

Christian-Marxist Dialogue

Metz’s secularization thesis, however, came under serious criticism from many of his contemporaries. Hans Blumenberg, in 1966, attacked such theories that see modernity merely as a kind of secular Christianity as not as “legitimate” in its own right.^{^[33]} Metz eventually abandoned the secularization approach, although he continued to argue that the best principles of modernity (such as authentic human freedom and community) are rooted in Christian principles. Metz, however, found new directions as he explored the thought of the revisionary Marxists and the Frankfurt school members and in particular, Ernst Bloch.

Bloch’s philosophy was profoundly centred on the human person, emphasizing the revolutionary force of hope and praxis in seeking a more fully human ultimate future.^{^[34]} Bloch rejected traditional metaphysics for its failure to addresses anything other than “what is” and he developed his ontology of history and attention to hope in order to articulate categories for what has not yet been.^{^[35]} Unlike some of the theodicies discussed in section one, Bloch offered no defence of God or defence of traditional metaphysics or argument for what “should be;” instead, Bloch cast his argument more negatively as an argument for “what has not yet been.” Human consciousness projects itself into the future, judging “what is true, good, and beautiful in present reality” and then generates images of the true, good and beautiful of what is “not yet.” Not just any future can be. Rather the future imagined and hoped for must be one that is really possible. Metz recognized and explored the parallels between Bloch’s defence of the transformative power of hope and the eschatological hope of the Bible.

Although Metz found Bloch’s analysis of hope and the future very compelling, Metz could not accept the way Bloch insisted that hope only arises from the human and never reaches beyond the human. Metz instead understood human nature in a religious context where both the responses to the problems of human existence and the ground of human existence itself reach into the transcendent.

However, as Metz continued to try to understand human beings and their search for God in a more intrinsically concrete and historical way, Metz found in Walter Benjamin and the thinkers of the Frankfurt School some of the thematic and critical tools he needed. Metz’s book, Glaube in Geschichte und Gesellschaft (1977), or Faith in History and Society, is Metz’s key articulation of the political theology he developed through these encounters.

One of the earliest essays Metz included in Faith in History and Society was an essay on dangerous memory. Metz found in this idea of dangerous memory a new way to approach to the biblical tradition and therefore also the Christology and the theological anthropology he derived from it. Metz objected to Bloch’s interpretation of the human being who drives towards a “not yet” that transcends, but ultimately breaks apart from, the society that already is. Metz quickly linked Benjamin’s attention to memory as the fundamental form for the church’s expression of faith: “In faith, Christians accomplish the memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi.”^{^[36]}

The central eucharistic act of the church is the sacramental remembrance of this history. Metz saw this dangerous memory of Christ as opposing the problem of history told by the victors since Jesus is remembered as one who confessed himself “on the side of the oppressed and rejected” and who proclaimed the coming kingdom of God “as the liberating power of unconditional love.”^{^[37]} Metz argued that the memoria passionis thus has a specific content that makes it disruptive and dangerous to any system that does not share its values, values which come from a God committed to human beings. For Bloch, hope was not grounded in anything outside the human being. Metz appropriated Benjamin’s idea of dangerous memory, without making it alien to human being, and used it to ground human hope for the future in the disruptive and dangerous memory of the central Christian history of relationship between God and humankind.

Metz entered more deeply into the debate with Marxism at least in part because he observed it “shaking the very foundations of theology and Christianity as a whole.”^{^[38]}

When the human subject is assumed to be a middle-class subject this brings the whole way of human life under middle-class interests, interests Metz characterized as “private” and “individual,” motivated by personal interests in trade, consumption, property, government and religion. When religion is privatized in this way—when it becomes “bourgeois religion”—it loses interest in the dangerous and disruptive powers of the biblical histories of faith and the memoria passionis and religion thus risks becoming instead “an endorsement and reinforcement for those who already have...”^{^[39]}

Metz argued that the bourgeois assumption that all transactions take place between equal partners fails to recognize the authority of tradition, which should not be a coercive or domineering tradition, but should be like the biblical tradition of God’s commitment to human subjects, which acknowledges “the authority of freedom and justice on the one hand and suffering on the other.”^{^[40]}

Further, Metz warned, when privatization controls tradition, those attributes of faith that have no exchange value, like justice, mourning the dead, being willing to accept guilt, are lost.^{^[41]}

The language of memory and praxis allowed Metz to leave behind the more theoretical transcendental method of his teacher, Karl Rahner, and of his own early theology and to develop a new category of reason that is made practical as memory and in narrative. Metz drew on the language of narrative to further emphasize his new methodological grounding in praxis. Narrative depends on memory: a story must be told so that it will be remembered, for stories depend on those who remember them to tell them again. The language of narrative is closely tied to experience, and as such is not an abstraction from particular social and historical contexts but depends on them even as it seeks to communicate through them. Metz found the idea of narrative appealing in its appropriateness to be used in defence of the value of the biblical narratives and the way they have been retold throughout their history. Narrative can do what argument cannot do, Metz maintained: narrative can communicate the new, especially what is “new” about Christ and what is “new” and interrupting in the story of salvation to the histories of suffering.^{^[42]}

In the mid-seventies Metz shifted his focus on memory and narrative into a more broadly biblical and less explicitly Christological context. In his later essays in Faith in History and Society, Metz wrote of the “Old Testament and New Testament histories of faith,” instead of focusing only on the Christological memoria passionis.^{^[43]}

Metz developed his theological anthropology explicitly from these biblical “histories of faith.” In his consideration of the biblical narratives, Metz located a notion of the human subject that is always simultaneously religiously and historically embedded. Metz used these biblical histories of faith to point to a biblical notion of the subject that is always constituted in both its relationship to God and its relationship to other subjects.^{^[44]}

Political and Apocalyptic Christology

Instead of beginning from an analysis of the meaning of incarnation, in Followers of Christ, as in “Our Hope,” Metz insisted that Christ is only known through following him.^{^[45]}

A theoretical analysis of his being does not teach what a practical following—a practical knowledge—of Jesus’ way teaches. This way is known through the biblical narratives. Metz insists however, that a Christology known through discipleship is not just taking Jesus as an ethical model.^{^[46]}

To follow Christ, or as Metz says, “to re-present” Christ, demands imitating his “poverty of spirit.”^{^[47]}

Poverty of spirit counteracts the principle of exchange by valuing those things that have no market value but are valued by God.^{^[48]}

Jesus’ life leads to God, to the God who is “a God of the living and the dead and a God of universal justice and the resurrection of the dead.” In other words, Jesus leads to a God committed to human beings.^{^[49]}

The memoria passionis must be remembered and made practical in both the political and mystical imitation of Jesus’ commitment to human freedom. Metz always emphasizes both the mystical and political aspects of following Christ. A political imitation means standing with those who are suffering and oppressed and sharing in the struggle and the suffering for their freedom to be subjects in history. The mystical imitation “anticipates a future” for those that history tramples down, accepting guilt and responsibility for historical failures and hoping for justice and freedom even for those already dead.^{^[50]}

Metz emphasized the importance of responsibility for guilt and the remembrance of the dead as two essential resources of faith that resist the wider society’s tendency to reduce everything to the level of market value. Metz’s Christology is often expressed in short form in terms of the memoria passionis. But it must not be forgotten that Metz’s theology is never simply a memoria passionis but always a memoria passionis, mortis et resurrectionis. Metz’s constant references to the dead and to God as a God of the living and the dead is Metz’s own “category of resistance” against the political systems, like Marxism, that hope for rescue only for future generations. Metz asks for more. However, as his theology becomes less explicitly rooted in Christology, his focus on the dead and on the hope of resurrection is moved into the language of the apocalyptic. God still must be God for the living and the dead, but this demands a change to history itself.

Section 3. Metz’s Theodicy: History as a History of Suffering

I divide this section in two main parts. First part considers Metz’s early engagement with the theodicy debate and second part examines how he adapted this debate later in his political theology.

Engaging the Theodicy Debate: Dialog with Ernst Bloch

Bloch’s theodicy, while itself unique, remains connected to the kinds of criticism Marx himself brought to religion and its response to the problem of suffering. Like Marx, Bloch also pursued passionately a response to suffering that takes place within history, however Bloch argued for praxis in history instead of religious claims about God’s concern for suffering that seemed to promote primarily human obedience and inaction. With Bloch, then, Metz entered the theodicy debate at a point where the traditional defence of God was identified as standing in opposition to any real defence of the human being’s blame. Metz rejected this opposition and insisted instead that hope in God is always a hope for human beings, and that religious faith can thus positively shape politics and society. Nevertheless, Metz also accepted much of Bloch’s approach and critique. Metz further appropriated the general characteristics of Bloch’s theodicy in its focus on the interrupting questions that arise out of suffering and their relation to the future-oriented character of human hope. Metz followed Bloch by emphasizing human questioning and searching as he also began to write about the “theodicy-question” in contrast to theodicy as answer or as justification. Bloch opposed the questions of Job and Jesus that arose out of suffering to the answers of theology and theodicy have given to them, answers Bloch interprets as false and stifling. In his encounter with Bloch, Metz argued that Job and Jesus’ questions are not opposed to theology and theodicy; rather, they stand at the centre of them.

Bloch argued that authentic human being is possible only after it breaks free from the religion that suppresses it. Bloch saw Job and Jesus as models of human potency, not as models of faithfulness or obedience to some God. Similarly, Bloch read the exodus as an event of hope not because the exodus was initiated and sustained by God but because the exodus was an exodus from God and the status quo towards a better future for human beings. Bloch described Job and Jesus are part of “the underground opposition movement to Yahweh.”^{^[51]}

In the persons of both Job and Jesus Bloch saw the questioning, the freedom, and the potency that bring real hope for a new future. The church, on the other hand, Bloch claimed, reduced the bitterness of Job’s protest to the “banal level” of his comforters’ obedience and stands against the human drive for a new future.^{^[52]}

Bloch was deeply critical of the church for what he saw as the church’s concern for its own power and its history of disregard for those who disagree with it. Bloch described the church functioning “[w]ith a papal blessing for the Francos of every area, and pious prayers rising for their victory; with eyes shut as if by arrangement whenever Jews or heretics were (ever more expertly) burnt.”^{^[53]}

Many have asked Job’s question before, “where then is God?” but Bloch argues that Job’s position is new because Job’s was the first to accuse God of failing to end suffering and evil.^{^[54]}

In Bloch’s reading, Job trusted God but found himself deceived; Job yearned for a better world but realized that a better world would not come from God but from human beings.^{^[55]}

For Bloch, the right response to suffering is never an “answer,” and hence it is never a theodicy in the sense in which the term is usually understood; rather, the only right response is to keep questioning. Bloch argued that it is the act of questioning that interrupts the wrong responses towards something better. Theodicy as an apology for God is rejected, but unlike Feuerbach or Marx, Bloch insists that theodicy as a problem or question—though transformed—remains.^{^[56]}

Bloch recognized that responding to Job's theodicy question simply with a rejection of God only redirects the question: Job's experience in the world and its unconcern for human beings remains. Without God, the theodicy question (now radically transposed) interrupts the world’s disinterest in human being and human suffering.

Bloch refused to justify God or nature or the social world for its unfeeling treatment of humankind. Instead he presented the questions that arise out of suffering as a hunger—“the unassuaged, explosive hunger of the life-force”—for a better human future, for the “true human possession” of what is “continually Not-yet.”^{^[57]}

For Bloch, the theodicy-as-answer must be rejected, while the theodicy-as-question expresses an unsilenced and rebellious power—a radical humanism in the face of the world's inhumanity—that disrupts the status quo and drives towards the future.

Although the hope Bloch described has a religious character, it is not ultimately grounded in God or anything outside the human. The human transcending is not satisfied by ending up in something non-human, something transcendent or divine. Bloch presents the theodicy question as a human process, even a human mysticism, that critiques and rebels against existing power structures (even divine ones) and strives towards an anticipated but still unknown and outstanding future.

Metz’s first sustained discussion of theodicy shared Bloch’s use of the theodicy question as a tool to critique ideologies, including those of the church.

Like Bloch, Metz criticized theodicies that “answer” the problem of suffering with what amount to as a justification of the circumstances, and Metz emphasized instead the questioning, hope-driven, future-oriented questions that arise from suffering. However, Metz rejected Bloch’s “transcending without transcendence,” and argued instead that the human hope and drive towards the future must be grounded in more than just the human: namely, human hope must be grounded in God.^{^[58]}

Unlike the classical theodicists examined in section one, Metz did not seek to defend belief in certain characteristics of God, God’s goodness and omnipotence, although neither did he revise them as non-classical post-Shoah theodicy did. Metz rejects “argumentative” approaches to the theodicy question in general because of the ease with which they can become separated from concrete historical negativity. Instead, Metz attempts to confront history as a disruptive history and within the concrete context of such history seeks to emphasize the importance of a praxis of solidaristic hope.

In his early essays, Metz emphasized the importance of human responsibility for suffering and failure and the Christian message of redemption as the ground of this focus: Metz defended the Christian message of redemption as one that narrates a fuller version of the history of freedom as “freedom on the basis of a redeeming liberation through God in the cross of Jesus.”^{^[59]}

Metz’s later essays, on the other hand, although they still emphasize the central importance of acknowledging guilt and responsibility, are marked by a strong critique of Augustine’s focus on redemption and seem to draw God and God’s responsibility back into the question.

Both Metz’s focus on redemption and his focus on the hope that is not only for the future but also for the past and the dead function as correctives to Bloch’s theodicy. These correctives prove to be particularly important to Metz’s attempt in “Our Hope” to respond to the history of Germany and the Shoah, an attempt that catalysed the development of his own political theodicy. Christology emerges as of central importance in this document, though the character and function of such Christology within Metz’s theodicy shifts in the subsequent years.

Theodicy as an Interrupting Question

Metz’s earliest reflections on Bloch’s theodicy were recorded as an essay in chapter seven, “Redemption and Emancipation,” of Faith in History and Society. In this essay, Metz used the theodicy question, like Bloch, directly against the familiar meaning of “theodicy” as a justification of God that seems to whitewash over the evil in the world. He acknowledged the failure of traditional theodicies to respond practically to the problem of suffering, and the corresponding attempt of theories of emancipation to respond better. Metz recognized that Christian theology had grown too skilled at stepping outside of concrete history, as it does for example, when it presents salvation only as an interior individual experience: Metz argued instead that theodicy must enter into the dissonance or “non-identity” of the human historical experience.^{^[60]}

In Metz’s critique, both classical theories of redemption and modern theories of emancipation have attempted to defend themselves from responsibility towards those who suffer in history. At the root of this avoidance are problematic understandings of human freedom. Metz attacked both theories of emancipation and theories of redemption by arguing that to address the question ‘who makes human history?’ brings with it the challenge ‘who bears responsibility for human misery?’ By analysing authentic human freedom in terms of responsibility, Metz joined the religious language of responsibility and repentance to the theodicy question and its critical and interruptive power. Metz accepted the critique by Marxism and other theories of emancipation that the classical theodicy of the church has tended to uphold God’s freedom to the exclusion of human freedom and responsibility. Freedom, Metz argues, is not simply the “self-liberation of human groups and classes from subservience, from an underprivileged status, and from social repression,” but is also the freedom to be fully human and thus responsible even for one’s own failures.^{^[61]}

Emancipation theories merely transpose the theodicy that tries to justify God for the state of the world into an anthropodicy that seeks to justify human beings. Metz insists that accepting responsibility for historical failures is the only way break the cycle of answering the theodicy question with theodicy as justification. Metz was not soliciting to destroy the modern emphasis on human agency, human freedom, and human responsibility in this world of history. Instead, Metz argued that the freedom on which theories of emancipation are based is not real freedom if it does not also accept responsibility. The history of freedom thus must also be recognized as a history of guilt and responsibility. No theory can analyse the history of human freedom as merely a history of success, triumph, and victory, rather, it is also must confront human guilt, alienation and failure.^{^[62]}

Theodicy and “Our Hope”

“Our Hope”^{^[63]} begins with the proposition that in such times the church must give account for its hope, an account which at its core means addressing “the question whether the body of Christ really has meaning in this time.”^{^[64]}

For Metz and the West German Bishops, this meant addressing the crises of growing secularity in society and in political hopes for emancipation that seemed to unseat religious hopes, and the parallel crisis of a Christian tendency to separate faith from history and society—especially in relation to the history of Auschwitz.

I believe that drafting “Our Hope” functioned as a catalyst to Metz’s political theodicy and thus to his theodicy’s role in shaping his political theology. “Our Hope” presents a proclamation of the hope of the church, responding to the various tragedies connected to the new modem situation of a separation between church and world, faith and society. “Our Hope” begins with the proposition that in such times the church must give account for its hope, an account which at its core means addressing “the question whether the body of Christ really has meaning in this time.” For Metz, this meant addressing the crises of growing secularity in society and in political hopes for emancipation that seemed to supplant religious hopes, and the parallel crisis of a Christian tendency to separate faith from history and society—especially in relation to the history of Auschwitz. “Our Hope” compelled Metz to address the concrete crises of a recent history in which the hope of the church seemed to fail as a society steeped in Christian tradition was indifferent to and even contributed to the suffering of the Jews at the hands of the Nazis. This work catalysed the development of Metz’s political theodicy as question for the salvation of the other that demands the response of a community.

Theodicy and the Meaning Community: Reorienting the Church and its Theology

The church is the primary theological locus of Metz’s response to Auschwitz because it is the church that must accept the critique of his history and also the church as a meaning community that bears the responsibility to respond. The church further needs a theology that identifies itself this way. This is not to say that Metz saw the church as the cause of this tragedy, nor that he was unaware of the many and complex historical and political causes. But Metz sees Auschwitz as an issue for the church because of the character of the church’s hope. Hope in God demands the response of the church community to the suffering of others, but Metz finds in the history of this community an indifference and apathy towards the suffering of others, and especially towards the suffering of the Jews—that contradicts the Christian hope. The church should have done more to protect and to rescue the victims of the Shoah. In the West German ecclesial document, Metz helped initiate a confession and reorientation for the church, and he developed this work after “Our Hope” as central to his own pursuits as a theologian.^{^[65]}

Metz insists that to talk of God after Auschwitz—to do theodicy credibly—requires recognizing Auschwitz as “an end and a turning point for us Christians.”^{^[66]}

The post-Shoah theodicies of Stephen T. Davis and John Hick discussed evil and suffering abstracted from specific historical conditions and they focused on Auschwitz the same way, considering none of its specific historical conditions beyond its size. In these two essays, however, Metz insisted that the questions posed by the Shoah are not abstract questions and thus cannot be addressed by abstract responses. Metz refused to approach the Shoah as a crime limited to National Socialists or to Germans and thus as removed from any charge of “Christian causality,” and Metz further refused to approach the Shoah merely as a type or symbol of all catastrophes.^{^[67]}

Christians must recognize it in its particularity as a “spiritual catastrophe” for Christian faith claims.^{^[68]}

However, Auschwitz is a problem for the church and for theology because it is first and foremost a problem about the suffering of human beings; it is only as a problem about human beings that it exposes the tendency of theology to remove itself from the disruptive suffering of human beings and into a ordered world of concepts: “For the sake of Auschwitz they have to be seen—the destroyed faces, the burned eyes, of who we can only tell, which we can only remember, but which cannot be reconstructed in systemic concepts.”^{^[69]}

Metz also emphasizes that the language of truth and meaning must change in response to Auschwitz, and that this includes changing the church’s self-understanding about the nature of its own connections to God, meaning, and truth.^{^[70]}

Metz objects to any Christian theology that can or has used claims of “truth” to justify the suffering of others. Instead, any authentic response to the God-question demands staying connected to people and communities in their concrete situations: “With Auschwitz, the epoch of theological systems which are separate from people and their concrete situations has come to its irrevocable end.”^{^[71]}

Metz sees Auschwitz is not a mere type or symbol of massive suffering; it is a real history of human suffering. The theology that presents the church’s hope must be revised into the historical and social language of the subject; Metz responds to this demand with his revision of theology into a political theology according to the church’s calling to defend hope in concrete history. A political defence of hope is “not pursuing a debate between subject-less ideas and concepts. Rather, we seek the concrete historical and social situation of subjects, in their experiences, in their suffering and struggle and their opposition.”^{^[72]}

Christians who answered the question “where is humanity?” during the Shoah with their own absence cannot now speak credibly of God’s presence in Auschwitz. Instead, the credibility of hope in God is dependent on the solidarity of one’s hope—where and with whom one stands in history.

Deciding where and with whom Christians stand in history in the present cannot be done without first considering where Christians stood while this history was taking place. “We encounter in this suffering first of all only the riddle of our own lack of feeling, the mystery of our own apathy, not, however, the traces of God.”^{^[73]}

For Christians to remain untouched by this tragedy, to attempt theodicy as a “justification of God” from the outside, perpetuates Christians’ failure to know God; Metz calls it “blasphemy.”^{^[74]}

Christian theology after Auschwitz, Metz says, can only be done “in the face of ‘the Jews.’”^{^[75]}

One cannot, Metz argues, stand outside of this history and talk about God in terms of abstract theological concepts. Instead, to be a community of hope the church must listen to witnesses like this, and remember and retell such stories, even if the stories are about despair that challenges and disrupts hope. Accepting the disruption of such an account is the only way to hold on to the subjects—the human beings—who experienced this suffering. Further, only by understanding the failure of the Christian community in this history is it possible to correct the church’s praxis of hope. In particular, the church as a community of hope must be understood as one that is intertwined with the Jewish community of hope.

Section 4. Critiques of Metz’s Political Theology

This section presents an evaluation of Metz’s focus on the Shoah, particularly in terms of two contemporary key critiques of the theology that result from his focus on Auschwitz. First, I look into Gustavo Gutierrez’s critique that “after Auschwitz” does not precisely describe the situation of theology in Latin America. Second, I examine M. Shawn Copeland’s assessment that Metz’s concept of the “other” and its connection to the European context, is not sufficiently attentive to those still more “other,” namely, to poor, exploited women of colour.

The Liberation Theology of Gustavo Gutierrez

Like Metz, Gustavo Gutierrez recognizes human suffering as a crucial challenge that turns theological thinking.^{^[76]}

Gutierrez recognizes Metz’s theology for its “refined human and historical sensitivity” in its attention to the context of theology after Auschwitz, and in its concern to address the responsibility of Christians. Gutierrez notes that Christians must also confront their responsibility to the situation in Latin America, as they must to the Shoah.^{^[77]}

Gutierrez agrees that the Shoah is a challenge and a reproach to Christian conscience that must be addressed in order to talk about God. But Gutierrez also differentiates his situation from that of Metz. Gutierrez states: “It needs to be realized, however, that for us Latin Americans the question is not precisely ‘How are we to do theology after Auschwitz?” Instead, Gutierrez claims the problem is “How are we to do theology while Ayacucho lasts?”^{^[78]}

Gutierrez makes this distinction between Auschwitz and Ayacucho in terms of place and time. The Shoah occurred in Europe and ended decades ago, but as he writes “cruel murder on a massive scale” continues in Latin America.^{^[79]}

Gutierrez realizes Metz’s focus on Auschwitz as suffering happened in the past, and differentiates his own problem as one concentrated on the Latin American situation where suffering is continuing in the present. Gutierrez’s contrast between theology “after Auschwitz” and theology “while Ayacucho lasts” is not intended to privilege of the suffering of Christians over the suffering of Jews. However, I argue if we take seriously Metz’s argument that Christian theology must be converted from its long history of indifference and violence towards the Jews, then we must admit that Gutierrez’s distinction between Auschwitz and Ayacucho does not effectively challenge the traditional Christian tendency to be more concerned for Christian sufferers than Jewish ones.

I find the paradigms of suffering for Gutierrez and Metz are different, but behind these different paradigms both thinkers are concerned to address the relationship between the faith or hope of the church and the world. For Gutierrez the question of the relationship between church and world—“between the Kingdom of God and the building up of the world”—is “what relation is there between salvation and the historical process of the liberation of man?”^{^[80]}

Although Gutierrez criticized some of the same models of this relationship as did Metz, in A Theology of Liberation, Gutierrez’s early foundational work (first published in Spanish in 1971), Gutierrez recognised the challenge of the affiliation between the church and the world as a dissimilar issue than the one in Europe.^{^[81]}

Gutierrez discussed Metz’s early essays in The Theology of the World, where Metz suggested that secularity did not arise against Christianity but through Christianity (in God’s incarnational acceptance of the world as other).^{^[82]}

Metz identified the problem of the relationship between church and world in Europe as a tragedy of the irrelevance of the world to the church. In contrast, Gutierrez indicated that the church in Latin America have not been substantially privatized and actually remain to be a challenging part in strengthening the social and political powers.^{^[83]}

Here I can see Gutierrez strongly blames the church has been “tied to the exploiting classes”^{^[84]} in Latin America.

In Latin America, Gutierrez sees not only the problem of the suffering of the poor, but also their deep faith and their struggle for liberation. Gutierrez identifies this world of suffering and oppression as a religious world.^{^[85]}

In analysing the situation of the poor in Latin America, Gutierrez recognizes both suffering and grace, both the crucified Christ and the Easter victory of life over death.^{^[86]}

Gutierrez hears the theodicy question rising out of the situation of the poor but from the beginning he casts these questions in a more explicitly religious manner than does Metz.

For Gutierrez, by placing oneself with the poor and within their active struggle against suffering and oppression, one can proclaim the immanence and presence of God. For Metz, however, because the Shoah is an event in the past, we cannot now stand with its victims in the same way that one can still stand with those who are suffering in Latin America, so such “proclamation” is not possible. Metz faces the history of the Shoah as a history of Christian failure—most Christians did not stand with those who suffered and were oppressed, Metz correspondingly restricts the right to proclaim God’s presence in the tragedy from those who stood outside of it. However, because of Metz’s focus on a past history of failure, language like proclamation is restricted for Metz in a way that it is not for Gutierrez. Gutierrez, on the other hand, focuses particularly on the experience of God’s liberating presence that is felt even within the midst of poverty’s suffering and oppression.

I realise that for both Metz and Gutierrez, the theodicy question, asked from the context of a concrete history of suffering, orients the community and its theology by calling for praxis in solidarity with the other who suffers. Gutierrez goes beyond Metz’s theodicy when he explains that the suffering of the poor is “because the crucified Jesus dwells there, and with him all who suffer unjustly, all the poor and despised of the earth.”^{^[87]}

Gutierrez speaks more positively than Metz of the presence of God in suffering and he powerfully develops the language of the cross and the crucified to describe the poor and thereby to reveal God’s preferential love for the very people whom society and even the church have treated with contempt.

Like Metz, Gutierrez highlights the contrast between Job and Job’s comforters as a contrast between Job who spoke to God, and Job’s theologian friends who only talked about God.^{^[88]}

Job speaks out of his personal experience and the thinking that experience yields, he asks questions and has the honesty and courage to seek new understanding, whereas his friends just “repeat ideas they have learned in the past.”^{^[89]}

Gutierrez thus argues that the book of Job demonstrates the failure of Job’s comforters: by interpreting the relationship between human beings and God only through the narrow lens of temporal retribution Job’s comforters distort the understanding of God and produce contempt for human beings.^{^[90]}

Gutierrez similarly criticizes the church for focusing excessively on retribution in its treatment of the poor, by often upholding the assumption that poverty is God’s punishment to the sinful and the lazy and wealth is God’s reward to the just.^{^[91]}

Both Gutierrez and Metz thus reject the classical theodicies that protect God’s innocence (or the innocence of existing social conditions as products of God’s will) by emphasizing human sin and guilt. Both seek instead to attend to the problem of those who suffer innocently or unjustly and both call human beings to live out their responsibility towards those who suffer. Nevertheless, Metz and Gutierrez deal with the question of God and God’s responsibility for suffering differently, which is in turn related to their different analyses of the faith community that is formed in response to those who suffer.

Gutierrez argues that Job knows his friends’ theology is wrong because his own experience contradicts it.^{^[92]}

Job’s personal experience gives him the ground from which to reject the theology of his comforters. Job’s own experience, however, is not enough to teach him a new theology. Instead, Job uncovers a new theological perspective the more deeply he considers the experiences the poor and those who suffer, in other words, the more deeply he considers the suffering of others. Both Metz and Gutierrez see the authentic human being and authentic human community formed in praxis and hope by sharing in the suffering and the struggle of the other. The different paradigms of Auschwitz and Ayacucho, however, means that the “other” Metz addresses is primarily the Jewish other, while the “other” Gutierrez addresses is primarily the poor Christian other. In the suffering of the poor of Latin America Gutierrez sees both the crucified Christ and the living and active presence of God with them: “Our theological reflection thus starts from the experience of the cross and death as well as from the joy of the resurrection and life.”^{^[93]} Gutierrez’s analysis of this suffering, then, sees both the suffering that leads to death and also the liberating struggle within that suffering that brings life. Metz, on the other hand, sharply restrains Christological interpretations of the suffering of Jews in Auschwitz. Metz argues that Christians cannot impose their own interpretations on the Jewish victims of Auschwitz who did not interpret their suffering this way. On the contrary, Christians must correct the theological tendencies that have excluded the Jews as Jews from Christian concern and that have fostered the long history of Christian indifference and violence towards them. Metz’s approach would recognize this danger in Gutierrez’s theology.

I see further the implications of the crucial differences between the role of Christology for Metz and Gutierrez particularly well in their interpretations of 1 Corinthians 15:12-19, a passage that discusses the relationship between the resurrection of Christ and the resurrection of the dead. Metz emphasizes verse 13: “If there is no resurrection of the dead, then Christ has not been raised.” Metz uses this statement to link Christian claims about Christ to the same “painfully open eschatological flank” as the hope for the final resurrection of all the dead.^{^[94]}

Thus Christians, like Jews, live as a community of hope that is still waiting in anxious eschatological and apocalyptic expectation, for a hope that has not yet been fulfilled.^{^[95]}

Gutierrez, on the other hand, focuses on the verse that follows, verse 14: “and if Christ has not been raised, then our proclamation has been in vain and your faith has been in vain.” Gutierrez emphasizes not the eschatological waiting for the resurrection of all the dead, but how hope and faith form the community, a community built in active witness to Christ’s resurrection from the dead: “The followers of Jesus are witness to the resurrection. It was this testimony that brought together, and still brings together, the ecclesial assembly.”^{^[96]}

Gutierrez again emphasizes the central experience of the presence of Christ and salvation at work in the historical world.

In essence, both Metz and Gutierrez call the church to witness to its hope in history, but Metz emphasizes the hope for a future that is still outstanding whereas Gutierrez emphasises the hope that is present and transforming the community now.^{^[97]}

The Feminist Critique of M. Shawn Copeland: Encounter the Otherness of the Other.

In tackling the calamity of the Shoah, Metz pursues a theological approach that eliminates Christians to discover any sense in the anguish of the Jews. Nevertheless, one of the results of this method, as many of Metz’s critics have noticed, is that Metz appears to speak of those who are the sufferers, and not as victims who themselves are also battlers for adjustment. These comments are frequently raised by feminist theologians.

Copeland focuses her critique on the assumptions made about the subject’s race and gender. Like Gutierrez, Copeland sees in Jesus the revelation of God’s preferential love for the poor and the outcast. She follows this revelation to the realization of a new anthropological subject of Christian theology: “exploited, despised, poor women of colour.”^{^[98]}

As a concrete example of the deep failure to see both the otherness and the humanity of “another,” Copeland examines a disturbing news story of a black woman, Fatima Yusif, mocked and derided by white men, women, and children as she gave birth at the side of the road. These people who watched with laughter and jeers without any offer of aid saw only Yusif’s otherness.^{^[99]}

Copeland argues that the understanding of a common humanity must include the clear welcoming of otherness and difference and must reject the racist bias that opposes it. Using Bernard Lonergan’s teaching on the oneness of humanity as an intelligible reality, Copeland emphasizes this universality. Humanity is, Copeland insists, one intelligible reality: “multiple, diverse, varied and concrete, yet one. Whether white or red or yellow or brown or black, whether male or female... human beings are intrinsically, metaphysically, ineluctably connected.”^{^[100]}

Like Metz, Copeland identifies the central problem not that there are differences between human beings, but that there is indifference to certain human beings.^{^[101]}

But Copeland highlights the particular difference and otherness of poor, exploited women of colour within the vision of universal, shared humanity that can easily slip out of Metz’s highly generalized references to “others.”

Copeland emphasizes the importance of listening to the other in order to know the other in her or his humanity.^{^[102]}

She brings the voices of these women into her theology and mediates these experiences to her readers. She critiques especially the language of white women who assume that their own speech can adequately communicate the experiences of marginalized women of colour and she demonstrates how such white women can end up negating and dissolving the speech of these others by failing to address the uniqueness and difference of their experience.^{^[103]}

Copeland turns instead to listen to the voices of these others. Her study of the voices of black women’s suffering under slavery, as written in their own narratives, brings these voices powerfully back into the conversation.^{^[104]}

Copeland demonstrates how these women, despite terrible suffering and degradation, discovered in their own interpretation of Christian faith the need to resist the Christianity of the plantations that tried to bind them to their enslaved condition. Copeland emphasizes the agency of these suffering others; these women must not be seen simply as victims of suffering but as those who struggled “to grasp and manage” the oppression and evil of their situation.^{^[105]}

These women acted in resistance to their situation to a significant degree by using memory to hold on to identity, culture, and self.^{^[106]}

Copeland brings these voices and their stories into the meaning community by remembering and retelling their concrete histories of suffering and memories of freedom, so that the meaning community today can continue to hold on to these subjects and can allow their resistance to continue to transform society today. Like Gutierrez, Copeland highlights the resistant and liberating power that poor and oppressed people have found in their faith and have used to protest against and transform their social and political marginalization.

But the fact that Copeland better involves the voices of poor, despised, exploited women of colour than does Metz does not undermine the value of Metz’s own concern to confront the Shoah and the otherness of the other who suffers when that other is Jewish. Like Gutierrez, Copeland focuses on suffering in a Christian context and locates the potential for an authentic praxis of solidarity in the cross of the crucified Jesus. When Metz sees human solidarity fail, he speaks of interruption, and looks to the remembered past and the expected future to hold the community together even across such interruptions. For Copeland, however, when human solidarity fails, Christ’s solidarity with those who suffer is still present. The human community abandoned and turned against Fatima Yusif, the woman mocked as she gave birth at the side of the road, but despite this breach of community, Copeland insists that Christ is mystically present with her. (“Father forgive them.”)^{^[107]}

Copeland expands on this language in a way that brings this mystical presence of Christ back into the concrete language of the community, of repentance for limitations and failures, the shouldering of responsibility to the past and the present, and of renewed praxis in history on the side of the poor and the exploited.^{^[108]}

Like Metz, Copeland acknowledges the brokenness of the present community, but she too anticipates a final eschatological healing and building up of this community.^{^[109]}

But Copeland also connects this language with Christological imagery, speaking of this broken community as the “body of broken bones” that will be healed, unified and transformed in and by “the Mystical body of Christ.”^{^[110]}

This language is a rich way of envisioning and holding together these claims about our relationship to God and to each other, but this language also risks excluding the other Metz tries to address, the Jewish other who has been historically excluded by these images, or included only by the removal of her or his unique identity, or “otherness,” as Jewish.

Theology after Auschwitz: A Summary

The first section of this text explored the various problems embedded in the pursuit of theodicy. Many thinkers from many different standpoints approach theodicy with suspicion. Marx in particular transposed the theodicy debate from a question about how to understand the order of the world (even in its suffering) as God’s good order into a question about how human beings could change the world to make it better (even if many would have to suffer along the way).

The Shoah, however, undermined such hopes for a future made better by human beings by revealing instead how human beings, with terrifying efficiency, could create a history of cruelty, murder, and destruction on such an unimaginable scale. Auschwitz challenged both religious language about God and religion and Enlightenment hopes in the freedom, reason, and morality of human beings: Auschwitz undermined—as many central thinkers declared—meaning itself.

Section two set the groundwork for understanding Metz and his theology so that his turn to theodicy (presented in section three) could be closely examined. Metz’s interest in theodicy did not begin immediately. Starting out as a young theologian, the general track of Metz’s journey began as search to find a theology better able to confront “the world as history.” At first, he tried to work within the framework of Rahner’s theology to develop this interest in history. However, Metz’s move to Munster and his new professorship there brought him new dialogue partners, especially Ernst Bloch, Walter Benjamin and the thinkers of the Frankfurt School, and the pace of change in his theology accelerated. Metz found in these thinkers a sense of the dynamism of human history, especially in the interrupting, practical, future-oriented power of human hope (Bloch) and in the dangerous memory of the past (Benjamin and Marcuse). For Metz, these ideas helped him to express the life of the church in terms of its dangerous memory of Christ (in the memoria passionis, mortis, et resurrectionis), and the way that this memory anticipates a future for those who struggle, suffer, and die in history. The language of memory, narrative, and praxis allowed Metz to break away from the argumentative structures used to address the problem of suffering. Further, this language-initiated Metz’s reconfiguration of the response to the problem suffering into the language of the human community. Metz identified memory, narrative and solidarity as the basic categories of a political theology that can begin to engage the hope for freedom, especially as the Christian hope based on the memoria passionis, in history through the praxis of solidarity with those who suffer.

Section three examined the development of Metz’s attention to theodicy as in began in his encounter with Marxism and as it developed under his growing attention to Auschwitz. His first writings about theodicy stemmed from his engagement with Bloch’s theodicy. Metz began to articulate his own critique of Bloch’s theodicy as a theodicy that nevertheless ends up justifying the suffering of the past and the dead by hoping for a future utopia that cannot address the suffering of the past. Metz admitted that Christian theodicies so overly focused on presenting God’s innocence in the face of suffering (putting all the blame instead on human beings) that they deserved the kinds of critiques modem thinkers directed at them. But, Metz argued, theology and the church nevertheless have significant resources to face the problem of suffering and are not made obsolete by secular hopes for emancipation. Metz warned that Marxist theories of emancipation produced anthropodicy in the face of suffering much as theology produced theodicies: theories of emancipation also exculpated the agents of history from bearing responsibility for history’s failures. Metz maintained that Christian theories of redemption have a particular capacity for admitting guilt and accepting responsibility.

Section four presents two main critiques of Metz’s theodicy, each of which emphasized the importance of a different paradigm of suffering. In this analysis, Metz’s theology was found to have limitations. Setting Metz’s theology next to that of Gutierrez revealed how Metz’s focus on a past event of suffering gives his theology a more negative character because there is no political praxis now that can change events for those who have already died. Metz’s theology shares with Gutierrez an emphasis on how placing oneself in history in solidarity with those who suffer builds the community of the church and makes theology possible. However, next to Gutierrez’s theology, Metz’s theology seemed to lack the language of celebration, thanksgiving, and praise that also characterizes the language of a community. Setting Metz’s theology next to that of Copeland further revealed Metz’s own tendency to speak very generally—in fact quite abstractly—about key concepts like “the other.” Copeland focuses explicitly on the otherness of poor, exploited, women of colour to ensure that their own experience and resistance are suffering heard. Copeland talks richly about the concrete experience of the other in a way that Metz does not speak often enough.

Metz does not want to give up the language of God, humanity, and hope in the face of Auschwitz, but he recognizes that if such language remains in the realm of abstraction it ultimately fails to enter into and to challenge the situations where human beings and human communities are destroyed. This is why he continues to use the language of theodicy but transposes it deeply into the political language of the human community in history.

Johann Baptist Metz is known for his provocative insights, his innovative interpretations, and his agility and cleverness with language. Like John the Baptist, Metz speaks with a voice “of one crying out in the wilderness: Prepare the way of the Lord, make his paths straight.’” For the gospel writers, the story of John the Baptist both establishes the beginning of the historical narrative of Jesus’ life and ushers in the apocalyptic longing that is so important to Jesus’ story. Metz’s theology is also marked by this fundamental relationship between the historical and the apocalyptic. The more one attends to history in Metz’s argument, the more one longs for God’s transformation of history. Like John the Baptist’s message, Metz’s theology brings a heightened apocalyptic expectation and this apocalyptic framework becomes both the horizon in which Jesus is interpreted and the impetus for the community to “prepare the way” for God action by repenting and renewing the community.

BIBLIOGRAPHY

1. Works by Johann Baptist Metz

· Armut im geiste. Verlag Ars Sacra, 1968. Translated by John Drury as Poverty of Spirit. New York: Paulist Press, 1968.

· Zur Theologie der Welt. Mainz: Matthias-Grunewald Verlag, 1968. Translated by William Glen-Doepel as Theology of the World. New York: Herder and Herder, 1969.

· Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Mainz: Matthias-Grunewald, 1977. Translated by David Smith as Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology. New York: Seabury, 1980.

· Jenseits burgerliche Religion: Reden uber die Zukunft des Christentums. Munich/Mainz: Kaiser-Griinewald, 1980. Translated by Peter Mann as The Emergent Church: The Future of Christianity in a Postbourgeois World. New York: Crossroad, 1987.

· Zeit der Or den? Zur Mystik und Politik. Freiburg: Herder, 1977. Translated by Thomas Linton as Followers of Christ: The Religious Life and the Church. New York: Paulist Press, 1978

· “Facing the Jews: Christian Theology after Auschwitz.” In The Holocaust as Interruption (Concilium, 175), edited by David Tracy and Elisabeth Schussler Fiorenza. Edinburgh: T. & T. Clark, 1984.

· “Communicating a Dangerous Memory.” In Communicating a Dangerous Memory: Soundings in Political Theology, edited by Fred Lawrence. Atlanta: Scholars Press, 1987.

· “Theology in the New Paradigm: Political Theology.” In Paradigm Change in Theology, edited by Hans Kung and David Tracy. New York: Crossroad, 1989.

· "Suffering Unto God." Translated by J. Matthew Ashley. In Critical Inquiry 20/4 (Summer 1994): 611-22.

· Metz, Johann Baptist, with Karl Rahner. Ermiitigung zum Gebet. Freiburg: Herder, 1977. Translated by Sarah O’Brien Twohig as The Courage to Pray. New York: Crossroad, 1980.

· Metz, Johann Baptist, with Jurgen Moltmann. Faith and the Future: Essays on Theology, Solidarity, and Modernity. Maryknoll: Orbis, 1995 (this volume is a collection of Metz’s essays from Concilium).

· A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of Christianity. Translated and edited, with an introduction, by J. Matthew Ashley. New York: Paulist Press, 1997 (this volume collects Metz’s key essays from 1985-1995).

· “A Passion for God: Religious Orders Today.” In A Passion for God: The Mystical- Political Dimension of Christianity. Translated by J. Matthew Ashley. New York: Paulist Press, 1998.

· “In Place of a Foreword: On the Biographical Itinerary of My Theology.” In A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of Christianity. Translated by J. Matthew Ashley. New York: Paulist Press, 1998.

· “Karl Rahner’s Struggle for the Theological Dignity of Humankind.” In A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of Christianity. Translated by J. Matthew Ashley. New York: Paulist Press, 1998.

· “Monotheism and Democracy: Religion and Politics on Modernity’s Ground.” In A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of Christianity. Translated by J. Matthew Ashley. New York: Paulist Press, 1998.

· “The Church After Auschwitz.” In A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of Christianity. Translated by J. Matthew Ashley. New York: Paulist Press, 1998.

· “The New Political Theology: The Status Quaestionis.” In A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of Christianity. Translated by J. Matthew Ashley. New York: Paulist Press, 1998.

· “Theology and the University.” In A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of Christianity. Translated by J. Matthew Ashley. New York: Paulist Press, 1998.

· “Theology as Theodicy?” In A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of Christianity. Translated by J. Matthew Ashley. New York: Paulist Press, 1998.

· “Theology versus Polymythicism: A Short Apology for Biblical Monotheism.” In A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of Christianity. Translated by J. Matthew Ashley. New York: Paulist Press, 1998.

2. Other Works

· Adomo, Theodor W. “Meditations on Metaphysics.” In A Holocaust Reader: Responses to the Nazi Extermination, edited by Michael L. Morgan. New York: Oxford University Press, 2001.

· Ashley, James Matthew. Interruptions: Mysticism, Politics and Theology in the Work of Johann Baptist Metz. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1998.

· Benjamin, Walter. Illuminations, edited by Hannah Arendt. Translated by Harry Zohn. New York: Schocken Books, 1969.

· Bloch, Ernst. Atheism in Christianity: The Religion of the Exodus and the Kingdom. Translated by J. T. Swann. New York: Herder and Herder, 1972.

· Blumenberg, Hans. The Legitimacy of the Modern Age. Translated by Robert Wallace. Cambridge: MIT Press, 1983.

· Chopp, Rebecca S. The Praxis of Suffering: An Interpretation of Liberation and Political Theologies. Maryknoll: Orbis Books, 1986.

· Cohen, Arthur A. “In Our Terrible Age: The Tremendum of the Jews.” In The Holocaust as Interruption (Concilium, 175), edited by David Tracy and Elisabeth Schussler Fiorenza. Edinburgh: T. & T. Clark, 1984

· Cohen, Arthur A. The Tremendum: A Theological Interpretation of the Holocaust, with a foreword by David Tracy. New York: Continuum, 1993.

· Copeland, M. Shawn. “The New Anthropological Subject at the Heart of the Mystical Body of Christ.” CTSA Proceedings 53 (1998).

· Copeland, M. Shawn. “Toward A Critical Christian Feminist Theology of Solidarity.” In Women and Theology, edited by Mary Ann Hinsdale and Phyllis H. Kaminski. The Annual Publication of the College Theology Society, 40. Orbis Books (1994).

· Copeland, M. Shawn. ‘“Wading through Many Sorrows:’ Toward a Theology of Suffering in Womanist Perspective”. In A Troubling in My Soul: Womanist Perspectives on Evil and Suffering, edited by Emilie M. Townes. Maryknoll: Orbis Books, 1993.

· Davis, Stephen T. “Free Will and Evil.” Encountering Evil: Live Options in Theodicy. Atlanta: John Knox Press, 1981.

· Fiorenza, Francis. “Political Theology and Liberation Theology: An Inquiry into Their Fundamental Meaning.” In Liberation, Revolution, and Freedom, edited by Francis McFadden. New York: Seabury, 1975.

· Fiorenza, Francis. “The Thought of J. B. Metz.” Philosophy Today 10/4 (1966).

· German Bishops. “Opportunity to Re-examine Relationship with the Jews,” (January 1995).

In Catholics Remember the Holocaust, edited by the Secretariat For Ecumenical and Interreligious Affairs, National Conference of Catholic Bishops. Washington, D.C.: United States Catholic Conference, 1998.

· Gutierrez, Gustavo. A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Translated and edited by Sister Caridad Inda and John Eagleson. Maryknoll: Obris Books, 1973.

· Gutierrez, Gustavo. “Introduction to the Revised Edition: Expanding the View.” Translated by Matthew J. O’Connell. In A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation.

Translated and edited by Sister Caridad Inda and John Eagleson. New York: Orbis Books, 1988: xvii-xlvi.

· Gutierrez, Gustavo. On Job: God-Talk and the Suffering of the Innocent, translated by Matthew J. O’Connell. Maryknoll: Orbis Books, 1998.

· Gutierrez, Gustavo. The God of Life. Translated by Matthew J. O’Connell. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1991.

· Hick, John. Evil and the God of Love. New York: Harper & Row, Publishers, 1966.

· Hick, John. “An Irenaean Theodicy.” Encountering Evil: Live Options in Theodicy. Atlanta: John Knox Press, 1981.

· Kant, Immanuel. Immanuel Kant: Religion within the Boundaries of Mere Reason, edited by Allen Wood and George di Giovanni. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1998.

· Lamb, Matthew L. Solidarity With Victims: Toward a Theology of Social Transformation. New York: Crossroad, 1982.

· Leibniz, G. W. Theodicy. Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil. Edited by Austin Farrer. Translated by E. M. Huggard. London: Routledge and Kegan Paul, 1952.

· Moltmann, Jurgen. The Crucified God. Translated by R. A. Wilson and J. Bowden. New York: Harper & Row, 1967.

· Moltmann, Jurgen. Theology of Hope. Translated by James Leitch. New York: Harper & Row, 1967.

· Plantinga, Alvin. God, Freedom and Evil. New York: Harper and Row, 1974.

· Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity. Translated by William V. Dych. New York: Crossroad, 1984.

· Rahner, Karl. “Why Does God Let Us Suffer?”, Theological Investigations 10/2. New York: Crossroad, 1973: 450-66.

· Scholem, Gershom. On Jews and Judaism in Crisis: Selected Essays, edited by Werner J. Dannhauser. New York: Schocken Books, 1976.

· Stump, Eleonore, “The Problem of Evil.” Faith and Philosophy 2(4), 392-423, 430-35.

· West, Thomas H. Ultimate Hope Without God: The Atheistic Eschatology of Ernst Bloch. New York: Peter Lang, 1991.

· Wiesel, Elie. “A Plea for the Dead.” In A Holocaust Reader: Responses to the Nazi Extermination, edited by Michael L. Morgan. New York: Oxford University Press, 2001.

· Wiesel, Elie. “To Be a Jew—Hope From Remembrance.” Hope Against Hope: Johann Baptist Metz and Elie Wiesel Speak Out on the Holocaust, edited by Ekkehard.

Giọng cũ xa gần

Dân Gầy phụ trách

*Tin …. Mới nhất

Vừa được tin
Anh AUGUSTINÔ VƯƠNG ĐÌNH CHỮ
(cùng lớp với cha Antôn Trần Thế Phiệt DCCT Đà Lạt)

đã về Nhà Chúa lúc 10 giờ sáng nay thứ Sáu, 28 tháng 2 năm 2020,
nhằm ngày 6 tháng 2 âm lịch năm Canh Tý tại tư gia, Quận Bình Thạnh

Hưởng Thọ 73 tuổi.

Xin thông hiệp với gia đình và cầu nguyện cho linh hồn Augustinô được an nghỉ.

REQUIESCAT IN PACE

Gia Đình An Phong Sydney
CHT Nguyễn Đắc Dũng
CHP Phạm Văn Chương

Lễ Cung Hiến và Khánh Thành Nhà Thờ Thánh Mẫu La Vang, Melbourne

_____________________________________________________________

Thứ bảy ngày 22/02/2020 vào lúc 10 giờ 30 sáng, ngôi thánh đường đầu tiên của người Công Giáo Việt Nam và cũng là trung tâm hành hương Thánh Mẫu La Vang trên đất Melbourne nói riêng và Liên Bang Úc Châu nói chung đã được TGM Melbourne Peter A. Comesoli và Đức cha Vincent Nguyễn Văn Long - giám mục GP Parramatta - khánh thành.

Cách đây 32, vào năm 1988, Tòa Tổng Giám Mục Melbourne đã cho phép hai cộng đoàn mua khu đất rộng 38.890 m2 tại Keysborough để xây dựng Trung Tâm Hoan Thiện. Ngày 10/04/2018 Đức TGM Denis Hart chính thức cho phép đổi tên Trung Tâm Hoan Thiện thành “Trung Tâm Thánh Mẫu La Vang” (Our Lady of La Vang Shrine).

Ngày 5-6/05/2018, Đại Hội Thánh Mẫu La Vang III với chủ đề: “Về bên Mẹ La Vang, trở về cội nguồn Việt.” Trong dịp này, Đức Cha Vincent Nguyễn Văn Long, Giám mục Giáo phận Parramatta, công bố danh xưng mới của trung tâm và làm phép viên đá đầu tiên xây dựng Thánh đường Trung Tâm Thánh Mẫu La Vang.

Ngày 6/8/2018 khởi công xây dựng thánh đường với diện tích 1,524 m2, có sức chứa 1,000 chỗ ngồi. Và dự kiến khánh thành thánh đường vào ngày 22/2/2020 để dâng kính Thánh Mẫu La Vang. Mở ra một trang sử mới cho Cộng Đồng Công Giáo Việt Nam trong Tổng Giáo Phận Melbourne.

Đúng 10 giờ 30 phút ngày 22/02/2020, Đức Tổng Giám Mục, Tổng Giáo Phận Melbourne Peter A. Comesoli, cùng quý Đức cha Vincent Nguyễn Văn Long, Giám mục Giáo phận Paramatta, Đức cha Mark Edwards và quý đức cha phụ tá trong Tổng Giáo Phận. Đông đảo quý linh mục Việt Nam và qúy linh mục các sắc tộc bạn, quý tu sỹ nam nữ đến hiệp dâng thánh lễ đồng tế tạ ơn cùng với quý quan khách trong chính quyền các cấp của Tiểu Bang Victoria, quý vị đại biểu quốc hội, ông Chủ tịch Cộng đồng Người Việt Tự Do Victoria, các vị đại diện tôn giáo bạn, Ban mục vụ cộng đồng và các cộng đoàn Công Giáo và giáo dân.

Sau lời chào mừng của Linh mục quản nhiệm John B. Đặng Nhật Trường DCCT, Đức Tổng Giám Mục cùng Linh mục Đặng Nhật Trường đã kéo màn che bia khánh thành bằng đồng bên cánh phải và Đức cha Vincent Nguyễn Văn Long và Linh mục Vũ Ngọc Tuyển DCCT kéo màn che bia đặt viên đá đầu tiên xây nhà thờ cũng bằng đồng phía bên trái.

Ông Thọ đại diện cộng đoàn đã dâng chìa khóa tượng trưng cho Đức Tổng Giám Mục để Ngài tuyên bố khánh thành và mở cửa nhà thờ. Linh mục Đặng Nhật Trường DCCT quản nhiệm cộng đoàn và ông Trương Tấn Phát chủ tịch cộng đoàn đã cùng kéo hai cánh cửa chính của ngôi thánh đường, để quý chức sắc, quan khách, đoàn thể, giáo dân và đoàn đồng tế tiến vào nhà thờ trong khi Ca Đoàn Tổng Hợp hát vang bài ca Christ Be Our Light (Giêsu Nguồn Sáng).

Đức Tổng rẩy nước phép và ca đoàn hát bài "Tôi đã thấy nước". Sau phần công bố lời Chúa là bài giảng của Đức cha Vincent Nguyễn Văn Long bằng song ngữ Anh Việt. Phần chính trong nghi thức cung hiến nhà thờ được Đức Tổng Giám Mục cử hành sau Kinh Cầu Các Thánh. Trước tiên Đức Tổng đón nhận hộp xương Thánh Tử Đạo Tôma Thiện từ tay Linh mục Giuse Vũ Ngọc Tuyển DCCT dâng lên và kính cẩn đặt vào chỗ đặc biệt được dành sẵn, trang trọng nhất nơi bàn thánh. Tiếp đến là phần nghi thức xức dầu thánh trên mặt bàn thánh và Đức Tổng đã dùng tay để xoa đều khắp mặt đá của bàn thánh, tiếp theo là nghi thức đốt lửa. Trong khi Đức Tổng cử hành các nghi thức trên, quý linh mục tuyên úy cộng đoàn cũng xức dầu các ảnh tượng, và đốt các ngọn nến chung quanh tường nhà thờ.

Nhà thờ với lối kiến trúc hiện đại, kết hợp với những loại vật liệu mới tạo một không gian thoáng mát với các lối đi rộng. Phần cung thánh với các khung kính mầu mô tả quá trình vượt biển tìm tự do của cộng đồng tỵ nạn với con thuyền vượt sóng hướng về thánh giá là đích điểm của đời người. Bên phía phải là hình Chúa Giêsu cứu Thánh Phêrô trên biển. Các tượng ảnh trong nhà thờ đều mới, với 14 chặng đàng thánh giá. Cung thánh với bàn thánh mới được làm bằng đá quý. Tượng Thánh Giuse và tượng Đức Mẹ La Vang được đặt trang trọng hai bên bàn thờ. Ghế ngồi giáo dân cũng được làm bằng gỗ quý.

Thánh lễ kết thúc, trong niềm vui cảm tạ, một bữa cơm do cộng đoàn khoản đãi, đã được trao đến quan khách và mọi người trong khi vừa thưởng thức văn nghệ và nghe phát biểu của quan khách tại khu vực lều lớn. Những người con của Mẹ, tuy xa quê hương, thế nhưng nay đã có một ngôi thánh đường khang trang đầu tiên của Người Việt trên vùng đất Melbourne.

Tạ ơn Chúa và Mẹ đã đoái thương ban cho đoàn con yêu dấu đạt được niềm ước mơ có từ hơn 32 năm qua.

*Tin vui/buồn Tỉnh Dòng Việt Nam

-Tin về Lm Gioan B. Nguyễn Văn Phán, DCCT được Chúa gọi về

lúc 4g chiều ngày 10 tháng 1 năm 2020

sau 84 năm làm người trong đó có

62 năm làm Tu sĩ và

57 năm là Linh mục DCCT

-Lm Anphong Phạm Gia Thụy, DCCT 90 tuổi được Chúa gọi về

Mừng 65 năm khấn Dòng

-Lm Antôn Nguyễn Văn Trung, DCCT được Chúa gọi về

lúc 6g37 Chủ Nhật ngày 01.12.2019, sau:

93 năm làm con Chúa trên dương thế,

68 năm sống đời tu Dòng và

61 năm thi hành sứ vụ linh mục.

-Lm.Phaolô Nguyễn Thọ DCCT đã an nghỉ trong Chúa

lúc 16g10, thứ Sáu, 29.11.2019, tại Tu viện DCCT Châu Ổ,

sau 86 năm làm con Chúa trên dương thế,

62 năm sống đời tu Dòng và

57 năm thi hành sứ vụ Linh mục.

Tin buồn về THẦY MARTIN NGUYỄN VĂN MỚI, C.Ss.R.

Trong niềm tín thác vào Lòng Chúa Thương Xót,
Dòng Chúa Cứu Thế Hải Ngoại trân trọng kính báo:

Thày MARTIN NGUYỄN VĂN MỚI, C.Ss.R.

sinh ngày 4 tháng 8 năm 1933 tại Long An, Việt Nam
đã được Chúa gọi về lúc 7 giờ ngày 06 tháng 02, năm 2020 (Cali).
Hưởng thọ 87 tuổi.

Thầy vào Dòng Chúa Cứu Thế tháng Giêng năm 1949,
Tuyên Khấn lần đầu ngày 2 tháng 2 năm 1951, và Khấn Trọn ngày 2 tháng 2 năm 1957.

Thầy từng phục vụ tại Nhà Dòng Vũng Tàu 1951-1957, Nhà Dòng Huế và Sài- gòn từ năm 1957-1975. Sau biến cố 30/4, Thầy đến sống tại Dòng Chúa Cứu Thế Hoa Kỳ ở Wisconsin 1975-1977;
sau đó Thầy cùng với quý
Cha Châu Xuân Báu,
Cha Vũ Minh Nghiễm, và các Thầy Đỗ Minh Cẩn, Thầy Huỳnh Viết Hiển
góp phần khai sinh Dòng Chúa Cứu Thế Hải Ngoại.

Thầy Martin về phục vụ tại cộng đoàn Altadena 1977-1991;
từ 1991 đến nay Thầy cư ngụ tại Tu Viện Thánh Giêrađô và hưu dưỡng tại Baldwin Park, CA.

Phương châm của Thầy là:

“Hãy có lòng thương xót như Cha là Đấng giàu lòng xót thương”

(Lc 3:36).

CHƯƠNG TRÌNH CẦU NGUYỆN VÀ AN TÁNG

Thứ Sáu, ngày 14-2-2020 tại Tu Viện Thánh Giêrađô
3452 Big Dalton Ave, Baldwin Park, CA 91706

12g trưa: nghi thức Phát Tang, thăm viếng và cầu nguyện riêng
1g: Thánh Lễ I
3g: Chuỗi Hạt Thương Xót
4g: Thánh Lễ II
6g: Chầu Thánh Thể
7g: Thánh Lễ III

Thứ Bảy, ngày 15-2-2020 cũng tại
Tu Viện Thánh Giêrađô (Baldwin Park):

8g – 9g45 sáng: Thăm viếng và cầu nguyện riêng
10g sáng: Thánh Lễ An Táng

Sau Thánh lễ, linh cữu của Thầy sẽ được an táng tại nghĩa trang Công giáo ‘Queen of Heaven’,
2161 S. Fullerton Rd. Rowland Heights, CA 91748

Kính xin quý Cha, quý Tu Sĩ Nam Nữ và quý Ân Nhân Thân Hữu
cùng hiệp thông cầu nguyện cho Thầy Martinô, cả một đời tận hiến,
được sớm hưởng vinh phúc Nước Trời.

Gia Đình An Phong Sydney
xin hiệp thông với Dòng Chúa Cứu Thế Hải Ngoại
cầu nguyện cho linh hồn Thầy Martin Nguyễn Văn Mới, CSsR

Chi Hội Trường Nguyễn Đắc Dũng
Chi Hội Phó Phạm Văn Chương

DU LỊCH ẤN ĐỘ - CHƯƠNG 26 & KẾT

_________________________________

Hải Triều ý Tâm - 2010

26. Dự lễ hạ cờ Wagah và những lần lỡ hẹn với lịch sử

Đêm nay trăng sáng quá anh ơi,
Sao ta lìa cách bởi giòng sông bạc hai màu...

Vượt rừng vượt núi đến đầu làng,
Đò em trong đêm thâu sẽ đưa chàng sang vỹ tuyến.
Phương Nam ta sống trong thanh bình,
Tình ngát hương nồng thắm bên lúa vàng ngào ngạt dâng.

(Lam Phương: Chuyến Đò Vĩ Tuyến)

Không riêng gì Ấn Độ, lịch sử thế giới đã từng diễn ra những cuộc lỡ hẹn ngậm ngùi với lịch sử như thế, để mặc cho lịch sử sang trang trong nỗi đắng cay in hằn trong lòng người dân sống dưới cảnh đọa đày trên chính mảnh đất quê hương mình. Nhìn lại lịch sử nước ta vào đầu thập niên 50 cũng chẳng mấy gì khả quan hơn. Vua Duy Tân trên đường từ Pháp hồi hương, đã bị tử nạn máy bay tại ngoài khơi vùng biển Ấn Độ Dương, và đành đoạn lỡ hẹn với lịch sử nước nhà. Để rồi nước mất nhà tan, đất nước bị bọn thực dân xâm lược chia cắt thành hai miền Nam Bắc, lấy con sông Bến Hải ngăn cách đôi bờ làm mốc tách đôi ranh giới. Nơi mà hằng đêm có biết bao người thiếu phụ liều lĩnh chèo đò vượt vĩ tuyến đưa chồng con tìm đường sang bến bờ tự do hay ngược lại. Để nhạc sĩ Lam Phương chua xót viết nên các ca khúc não nùng nói lên những thăng trầm của một thời đất nước.

Trước đó không lâu, trên dải đất Ấn Độ vào năm 1947, cũng đã từng lỡ hẹn với lịch sử chẳng khác gì chúng ta. Khi con dân trong cùng một nước phải ly tán mỗi người mỗi ngả, kẻ Bắc người Nam, phân thành hai nước hận thù Ấn Độ-Pakistan xuất phát từ những xung đột tôn giáo mà ra. Một 'Bức tường Bá Linh châu Á' đã cấp tốc hoàn thành tại cửa khẩu Wagah trong cùng năm ấy.

Oái oăm thay, một bức tường đi vào lịch sử như thế mà tôi lại chưa hề nghe tới cho đến lúc truy tìm thông tin đi Ấn. Nhiều lúc tôi nghĩ mình quá ư vô tình với lịch sử các nước láng giềng, còn nói chi đến việc bàn chuyện lịch sử thế giới với các người bạn ngoại quốc mà tôi đã gặp trên hành trình du lịch ngược xuôi. Hầu hết người ta chỉ biết đến lịch sử hào hùng của Ấn Độ với các pho kinh Vệ Đà, sử thi Mahabharata... nhưng ít ai để ý đến cuộc đấu tranh cho tự do tôn giáo tại đất nước này, hậu quả dẫn đến việc chia đôi đất nước thành hai quốc gia độc lập Ấn Độ và Pakistan. Điều lạ là từ những năm 1950 cho đến nay, dù tình hình chiến sự lắm lúc rất căng thẳng, cả hai phía vẫn cố gắng duy trì buổi lễ hạ cờ trang nghiêm diễn ra vào mỗi buổi chiều tại chốn biên thùy Wagah hẻo lánh, nơi tọa lạc 'Bức tường Bá Linh châu Á'.

Nhân danh tôn giáo, máu đã chảy thành sông, không phải ở hai quốc gia hận thù, mà giữa những người anh em với nhau, mới ngày nào tay bắt mặt mừng, chung vai sát cánh đấu tranh đưa đất nước thoát khỏi ách đô hộ của người Anh. Nhìn lại đoạn lịch sử giành độc lập của người dân Ấn, nhiều người không khỏi hãi hùng trước những tàn tích, những vết thương tinh thần lẫn tâm linh tôn giáo do chiến tranh để lại. Sau Đệ Nhị Thế Chiến, Anh buộc phải trao trả độc lập cho tiểu lục địa Ấn Độ. Nhưng cũng nhằm mục đích tạo ra xung đột, để họ còn có cớ trở lại đô hộ thêm một lần nữa, người Anh đã dựa trên cơ sở tôn giáo mà chia tiểu lục địa ra thành hai quốc gia Ấn Độ và Pakistan. Người Hồi giáo được tập trung đưa về sống ở hai miền Tây và Đông Pakistan, cách xa nhau hơn 1600 cây số, lọt thỏm ở giữa là quốc gia Ấn Độ do tín đồ Ấn giáo nổi lên nắm chính quyền. Việc này đã châm ngòi cho một trong những cuộc di cư tôn giáo lớn nhất và đẫm máu nhất trong lịch sử hiện đại.

Tiểu bang Punjab nằm sát biên giới liền bị ngăn đôi, mỗi nước giành nhau phân nửa phần đất mầu mỡ rộng lớn vốn có từ thời thuộc địa trước đây. Nhiều gia đình đã sống lâu đời ở các vùng biên giới, nay bỗng phải khăn gói lìa xa quê cha đất tổ mà họ đã gắn bó trong suốt bấy lâu nay. Chỉ vì họ theo đạo Hồi, nên buộc phải đưa sang Pakistan tỵ nạn, còn phía Pakistan thì bắt tín đồ Ấn giáo cưỡng bức hồi hương mang qua đất Ấn giao trả. Tội nghiệp nhất là các giáo dân đạo Sikh, vì yếu thế nên trở thành kẻ vô tổ quốc ngay trên chính quê hương của mình. Họ bị kềm kẹp giữa hai vùng xôi đậu, cắn răng chịu đựng trước những đợt pháo kích kinh hoàng diễn ra hàng ngày giữa hai nước. Sau đó là cuộc tranh chấp chủ quyền giữa hai nước quanh khu vực cao nguyên Kashmir nằm dưới chân dãy Tuyết Sơn Himalayas, để rồi Ấn Độ chiếm được thế thượng phong sát nhập vào lãnh thổ mình. Đến năm 1971 thì đến lượt miền Đông Pakistan đòi tách ra thành lập nước Bangladesh. Từ đó, lãnh thổ Pakistan chỉ còn ở miền Tây. Những năm gần đây, quan hệ giữa hai nước Ấn Độ và Pakistan đã được cải thiện, nên cửa khẩu Wagah bắt đầu có khách du lịch vãng lai rải rác đến tham quan, mục đích chính là để dự khán nghi lễ hạ cờ với đầy chất kịch tính.

Được biết, buổi lễ hạ cờ được đặt ra ngay sau khi chia đôi đất nước, với những nghi thức quân đội nhằm thể hiện cuộc xung đột căng thẳng diễn ra giữa hai nước. Người dân hai nước cho rằng đây còn là dịp phô trương sức mạnh, nâng cao tinh thần dân tộc mỗi khi tham dự buổi lễ hạ cờ. Nhưng tôi thì nghĩ khác, không chỉ đề cao lòng ái quốc mà thôi, đây còn là thời điểm thuận lợi mà những người anh em ở hai quốc gia, ngày xưa đã từng là một, có dịp gặp gỡ trao đổi với nhau. Tôi rất ngưỡng mộ họ đã làm được việc này, dù chiến sự vẫn xảy ra liên miên giữa hai bên. Điều mà các quốc gia đang bị chia cắt hay đã từng chia cắt có làm được đâu.

Cách Amritsar khoảng 30 cây số, đi khoảng một giờ lái xe về hướng tây, tôi đến Wagah vào một buổi chiều muộn tấp nập không ngờ, buổi chiều cuối cùng tôi dừng chân trên đất Ấn trước khi lên đường về Úc. Hôm nay nắng gắt quá nên chúng tôi khởi hành có hơi trễ. Đến nơi, khách đã ngồi chật cứng khán đài, còn tràn xuống lòng đường nữa. Dáo mắt nhìn quanh, tôi quan sát thấy các khu dành cho kiều bào Ấn Độ chia làm hai khu riêng biệt, nam ngồi riêng, nữ riêng. Và khu vực dành cho nữ gần với cửa biên giới hơn. Còn tôi, vì đến muộn nên đành phải ngồi xa tít cửa khẩu, là nơi dành riêng cho khách du lịch ngoại quốc ngồi xem. Đường biên giới tại khu vực giữa hai cửa khẩu được sơn trắng. Từ đó mỗi bên lui vào khoảng 2 thước để xây cửa khẩu riêng. Ngay sát và đối xứng chéo qua vạch sơn là hai cây cột cờ, nơi hai lá cờ của hai nước sẽ được hạ xuống mỗi chiều.

Lễ hạ cờ bây giờ gần như là buổi giải trí cho dân địa phương và khách du lịch đến hò hét, ủng hộ nước mình. Nếu không, thử hỏi trên thế giới này, có loại cửa khẩu nào mà hai bên đều xây khán đài và mỗi chiều cả ngàn người đổ xô về tham dự như đi xem hội vậy? Khu vực làm lễ sôi động từ rất sớm. Trống kèn tò te nổi lên dồn dập. Dưới sân, các cô gái Ấn xập xình nhảy múa trong những bộ áo dài truyền thống nhiều màu lộng lẫy, thật khác xa với vẻ e ấp, thẹn thùng thường ngày. Bên kia Pakistan chỉ thấy các bạn nam thanh niên nhảy nhót mà thôi. Nếu như nom thấy các cô gái Hồi trong áo choàng kín mít mà đứng lên nhảy nhót múa bụng, chắc tôi sẽ không thể nào hình dung ra nổi! Ở mỗi bên, thỉnh thoảng còn có một anh chàng nổi hứng cầm cờ chạy vòng vòng, la ó vang trời. Lại được dịp cho bà con trên khán đài hò reo ủng hộ.

Quân phục của các anh lính biên phòng Ấn Độ hơi lạ. Bộ trang phục màu vàng đất, quần thì ngắn cũn, trông rất ngộ. Lại thêm chiếc mũ với cái mào đỏ chóe, nhìn chẳng khác chi con chim chào mào đang tung tăng bay nhảy. Phía bên Pakistan thì vận trang phục màu đen, có thêm họa tiết đỏ tô điểm, cách phối màu trông có vẻ mạnh mẽ hơn, cả cái mào cũng đen nốt. Và mặc cho không khí đang rất sôi động, ở hai bên, các anh đều đứng trang nghiệm đợi lệnh huýt còi của đội trưởng.

Giờ G đã điểm, trống đánh thùng thùng, báo hiệu đúng 5 giờ 30 chiều. Lễ hạ cờ được tiến hành. Các anh lính bắt đầu đứng xếp hàng trước đồn biên phòng trong không khí càng lúc càng náo nhiệt. Có một anh dẫn đầu, giữ nhiệm vụ khuấy động chương trình, bắt đầu hét vang những câu khẩu hiệu bằng tiếng Ấn, để biểu thị sự thù địch. Ngay sau đó, các bạn trẻ quanh tôi đồng loạt hô vang: 'Hindustan! Hindustan!' (tên khác của Ấn Độ). Cùng lúc, bên kia biên giới lại nghe vang trời: 'Pakistan! Pakistan!'

Hai anh lính đầu tiên tách hàng, hùng dũng nối bước đến cửa biên giới. Đi dũng mãnh, bước rảo nhanh, sải dài, chân thẳng đá cao quá đầu. Bên kia Pakistan cũng làm y như vậy, các anh lính áo đen cũng mạnh bước tiến tới. Khi đến sát cửa khẩu, cửa mở ra chỉ vừa đủ cho một anh lính lọt vào khu vực chung, nhưng vẫn bên này vạch sơn, chưa vượt qua biên giới. Thế rồi từng anh lính một men dọc theo vạch sơn, bước mạnh, ngược chiều nhau. Giáp mặt nhau, hai anh nhếch mép chào hỏi rồi mới bắt tay, lui ra đứng bên ngoài cửa. Anh thứ nhất xong, anh thứ hai tiếp tục lặp lại nghi thức kỳ lạ đó. Lúc này, cửa khẩu đã được mở rộng từ từ. Thấp thoáng ở góc bên kia, những tốp lính còn lại bắt đầu diễu hành rầm rập tiến đến, chuẩn bị thủ tục hạ cờ, là giờ phút trang nghiêm nhất trong buổi diễn. Mọi người trên khán đài nhất loạt đứng lên, chuẩn bị tư thế chỉnh tề, hát bài quốc ca vang rền cả góc khán đài.

Trong số hai anh đang chờ bên cửa khẩu, một anh bước lên, đứng dưới cột cờ nước mình, mặt ngẩng cao, ra chiều vô cùng xúc động trước vinh dự được tự tay gấp lá quốc kỳ. Còi hiệu nổi lên, anh bắt đầu nghiêm cẩn hạ cờ, từng động tác đều y rập theo nhạc hiệu. Khi cờ đến tầm tay, anh kia bước lên, phối hợp gấp lại gọn gàng. Nâng cờ trên hai tay để thẳng, anh liền gia nhập vào hàng ngũ các anh lính kia đang đứng chờ ban nãy. Cả hàng hùng dũng bước đi, tiếng giầy đinh nện thình thịch vang dội trên suốt quãng đường ngắn trở về đồn biên phòng nơi cuối con đường nhựa. Vào trong cất cờ. Để sáng mai có lễ kéo cờ. Rồi chiều mai lại hạ cờ.

Các anh làm lễ vừa xong, đoàn người ùa xuống bắt tay, hỏi han trò chuyện, không khí thân mật như gia đình. Nhiều bác lớn tuổi không kìm được cảm xúc, run run đến sát hàng rào cửa khẩu dõi sang bên kia, như thể vừa mới chia tay người thân còn kẹt lại bên hàng kẽm gai, như nhớ về miền đất nào đó của tổ tiên mình ngày xưa bên ấy. Các bạn trẻ thì tụm năm túm ba chụp hình với cánh cửa biên giới, với mấy anh lính biên phòng bây giờ đột nhiên trở nên dễ mến hơn bao giờ hết, khác hẳn với nét mặt nghiêm nghị thường thấy hàng ngày. Mấy anh Tây ba lô, cô đầm xòe cũng nô nức chụp tới chụp lui. Tôi nhủ thầm có bao giờ mình thấy cảnh vui lạ vậy nơi biên giới chia cắt như ở 'Bức tường Bá Linh châu Á' nơi đây. Họa may, có cảnh phá tường Bá Linh Đông Đức của những năm 90 thế kỷ trước mà thôi.

Nghe đâu, từ sau buổi hạ cờ hôm đó, quan chức 2 phía đã đồng ý chấm dứt nghi thức hạ cờ kỳ lạ này. Như vậy là từ nay trở đi, sẽ không còn dịp cho du khách kéo về Wagah để xem cảnh tượng vui nhộn này nữa rồi. Tôi là một trong những nhóm người cuối cùng được hân hạnh xem buổi thao diễn lần chót trước khi nó vĩnh viễn lùi vào kho ký ức của những ai đã từng chứng kiến nó. Lý do đưa ra để ngưng diễn là về mặt y học chứ không phải ngoại giao. Chuyện là quân nhân Ấn Độ lẫn Pakistan đều phàn nàn kiểu đá cao thẳng chân nói trên dễ gây nên chứng trật khớp xương, và thương tích ở bàn chân. Nhiều binh sĩ đã bị chấn thương từ nhẹ đến nghiêm trọng tại các khớp nối vùng hạ bàn, đặc biệt là đầu gối. Cụ thể hơn, nghi thức này gây căng thẳng về cả mặt thể chất lẫn tinh thần cho quân nhân. Vì thế, từ nay thủ tục đóng cửa biên giới sẽ được thực hiện bình thường như tại bao nơi khác trên thế giới. Không có diễu hành sôi nổi hào hứng thì sẽ không có du khách đến chơi thăm vùng. Thử hỏi có buồn không, các bạn nhỉ!

Chia tay cửa khẩu hôm ấy tôi đi, chiều đã về đêm. Cửa khẩu nay đã đóng kín. Chỉ thấy hai cây cột cờ cô đơn kiêu hãnh nhìn nhau như thầm hỏi: 'Lẽ ra chúng ta là một?' Bên này biên giới, những chuyến xe đưa khách về chạy tốc trong màn gió bụi. Chỉ còn những người phu khuân vác lầm lũi kéo nhau về nhà, lẩn khuất dần trong bụi đêm mờ mịt. Tôi cũng chia tay biên giới, ngậm ngùi trách rằng: biết là sẽ khó có dịp quay lại chốn xa mờ này.

Đứng bên vệ đường, tôi ngoảnh lại cửa khẩu một lần chót trước khi nói lời từ biệt. Chợt bâng quơ nhớ đến câu nói châm biếm để đời của văn hào Jean Paul Satre người Pháp: 'Chỉ riêng những thằng ngu mới không thay đổi' (Seuls les idiots ne changent pas!). Theo tôi, nói vậy vẫn chưa hết ý câu văn hàm súc mà ông muốn nhắn nhủ cho hậu thế. Đã đành rằng chỉ riêng những thằng ngu mới không chịu thay đổi. Song thay đổi sao cho khỏi bị chê là ngu xuẩn? Thay đổi sao để cho không bị lỡ hẹn với lịch sử thêm một lần nữa đây? Đã chịu xóa bỏ hận thù rồi, thì tại sao không tiến tới giải pháp hòa bình, thống nhất hai nước làm một. Đưa nước Pakistan hoàn trả lại cho Ấn Độ, tựa hồ như khi dìu dắt đứa con hoang đàng trở về với vòng tay âu yếm của đất mẹ Ấn Độ ngàn đời mến yêu, giàu lòng khoan dung, tha thứ. Wagah, mong sao sẽ có ngày nhất thống giang sơn, cho mãi sẽ bình yên nơi chốn biên thùy xa xăm. Để người dân được tận hưởng cuộc sống ấm no thái bình, để sẽ không còn những chuyến xe chạy tất tả ngược xuôi, bùi ngùi đưa người sang vĩ tuyến!

LỜI KẾT

Học một sàng khôn qua chuyến du lịch Ấn Độ

Có người hỏi tôi,

Tại sao ưa ca bài ca sầu nhớ,

Ưa ngắm trăng mờ hoàng hôn,

Ưa đi lặng lẽ trong những đêm gió mưa u buồn,

Và nghe cô đơn.

(Anh Bằng: Lẻ bóng)

Về lại Úc, nhiều người đã hỏi tôi Ấn Độ ra sao. Có anh bạn thân gặp ở ngoài phố, còn chặn đường hỏi tôi rằng: Các cụ khi xưa nói đi một ngày đàng, học một sàng khôn. Anh đã đi quanh địa cầu, chẳng hiểu học được những gì từ Ấn Độ? Tôi về căn buồng trống, vắt tay lên trán, suy nghĩ mông lung về những ngày tháng xa quê hương, chu du đó đây.

Sau nhiều lúc đắn đo suy nghĩ, tôi chẳng ngần ngại mà khai thật với các bạn rằng, chính mình cũng không có lấy câu trả lời thỏa đáng, nói chi đến chuyện khoe khoang học một 'sàng khôn' để dám đem ra lòe thiên hạ. Một đất nước mênh mông biển người như vậy, nhìn sao thấu hết. Người bảo nền văn minh cổ kính đồ sộ, trí tuệ cao siêu nhất nhân loại. Kẻ thì dè bỉu chê bai, bảo cái bô đi tiểu, chứa đựng đủ loại cặn bã của thế giới. Còn tôi? Trong trí tôi vẫn hiện rõ hình ảnh những con chó hoang rảo quanh các đống rác trên đường phố tìm bới thức ăn. Những em bé đôi mắt to nâu như quả chà là mọng nước, ngơ ngác nhìn mấy ông Tây bà đầm trong đoàn chúng tôi như thể họ là những con người đến từ hành tinh khác. Những người phụ nữ đeo đầy trang sức bước đi thanh lịch trong những bộ áo dài sari truyền thống lộng lẫy sắc màu, lúc chói lọi lúc phiêu diêu thập phần quyến rũ.

Có cái gì đó ẩn chứa sự bí ẩn trong một nơi chốn dường như hỗn loạn và đầy mâu thuẫn này. Những ngôi biệt thự cao tầng hiện đại nằm lấn giữa những căn hộ lèo tèo xiêu vẹo tưởng chừng như sắp đổ sập xuống bất cứ lúc nào. Phố xá chật chội. Lắm ngõ phố không tên, không cả vỉa hè, rẽ đi tứ hướng. Bước ra đường là cảm giác căng thẳng. Vừa phải ngó chừng xe cộ phóng vùn vụt chạy sát bên mình, vừa phải liên tục nhòm xuống chân vì nhãng một chút là dẫm phải phân. Không phân bò thì phân chó, hoặc có khi bắt gặp phân lạc đà rơi vãi khắp nơi. Thỉnh thoảng đàn bò ở đâu nghênh ngang ngay giữa đường phố. Nhưng không ai lấy làm phiền lòng cả. Mọi người đều nhẫn nại né tránh. Đánh chết một người cùng khổ giữa thanh thiên bạch nhật có thể không sao, nhưng bị vu giết một con bò thì có khi phải thế mạng. Bò là con vật thánh với các tín đồ Ấn giáo. Chúng có vị trí cao hơn nhiều so với đám cùng đinh, là những người không nằm trong hệ thống đẳng cấp, tầng lớp đáy cùng xã hội.

Giữa sự ngổn ngang bừa bộn trong xã hội ấy, dường như lại có một thứ trật tự ẩn tàng từ bao thế hệ, mà con người luôn tự giác tuân theo. Người dân Ấn Độ tin rằng mỗi con người sinh ra trên đời đều có một vai trò nhất định đã được ai đó sắp đặt sẵn từ tiền kiếp. Chu toàn nhiệm vụ mình được giao phó ở cõi đời này là lập công đức chuẩn bị cho sự hóa kiếp tái sinh đầu thai vào kiếp khác, với niềm hy vọng sẽ tốt đẹp hơn. Ngày nay, những đạo lý không hợp thời này đã bị một số kẻ vô thần trên thế giới phê bình lên án, vì nó dạy cho con người chỉ biết an phận với vị trí sẵn có của mình. Nó khuyến khích sự tồn tại của hệ thống phân chia đẳng cấp trong xã hội, làm cho xã hội bị trì trệ, không tiến lên được.

Đến đây, tôi đã hiểu tại sao những người nghèo mà tôi hay gặp ở Ấn Độ thường có nét mặt bình thản, chấp nhận với định mệnh đã an bài. Tại sao chỉ có ở đất nước này một đời sống từ tốn, an nhiên tự tại một cách lạ thường? Đến chín mười giờ sáng, các cửa tiệm vẫn chưa mở cửa. Không tất bật hối hả. Mọi người như hòa theo nhịp điệu ung dung của cuộc sống. Không muốn thay đổi. Những truyền thống bao ngàn năm tự thời Đức Phật Tổ, kinh Vệ Đà, vẫn được tuân thủ giữ gìn. Tôi lại trải giòng suy niệm, nghĩ đến cộng đồng sắc tộc người Ấn hiện đang sống trên nước Úc. Dù đã sống trọn đời mình nơi xứ Úc xa lạ, nhưng họ vẫn không bị 'Tây hóa' nhanh chóng như các sắc dân khác. Phụ nữ ra đường vẫn khoác tà áo dài truyền thống muôn thuở, đàn ông đạo Sikh đầu vẫn quấn giải khăn xếp đủ mọi sắc màu, và còn để râu tóc rậm rạp mang dáng dấp thư sinh đạo mạo. Trẻ em sinh ra ở xứ người vẫn thông thạo tiếng mẹ đẻ, tín đồ Hồi giáo vẫn nghiêm ngặt ăn chay hãm mình trong tháng ramadan, vẫn sắp xếp thời gian đọc kinh Koran đủ năm lần một ngày.

Nhiều thế kỷ đã trôi qua, Ấn Độ bây giờ đang nổi cộm như một quốc gia có tiềm năng kinh tế trên thế giới hiện nay. Tuy nhiên, tôi e rằng không phải tất cả mọi người trên đất nước ấy đều sẽ hưởng lợi từ cuộc cải tiến này. Người giàu thì vẫn giàu, mà người nghèo thì vẫn hoàn trắng tay. Họ sẽ vẫn tiếp tục duy trì một cuộc sống như vậy cho đến ngày tận thế. Đất nước đi lên, nhưng nhiều công dân của nó chắc hẳn vẫn bị bỏ lại đằng sau.

Về phần tôi, mỗi khi nghĩ đến Ấn Độ là lại muốn mượn lời văn sĩ Gabriel Marquez đặt câu hỏi sau:

Khi gặp nhau lại, chắc gì em sẽ đẹp hơn là kỷ niệm về em?

Nếu ai có hỏi, tôi chỉ xin được trả lời, rằng tôi đã từng đến thăm một đất nước Ấn Độ đẹp xinh trong quá khứ. Ngày... tháng... năm... Ý niệm thời gian? Thời gian trôi mải miết không ngừng, như giòng suối tuôn chảy bất tận. Có cắm những mốc gỗ trên giòng nước ấy, cố gắng ghi rõ dấu tháng ngày đã qua, cũng không thể làm chủ được những gì đã mất. Cho nên không chỉ riêng người Ấn Độ mà thôi, hầu hết người Á Đông chúng ta đều sống chủ yếu về quá khứ, ôn lại từng kỷ niệm đẹp đã vụt qua trong đời mình. Trong khi đó, khác hẳn với truyền thống Á Đông, người Tây phương chỉ biết lo sống với hiện tại. Những ai đã từng sống ở hải ngoại hẳn sẽ nhận thấy người Tây phương tin tưởng mỗi cá nhân chỉ một lần sống, chỉ một kiếp sống. Không luân hồi, không nhân quả. Nay không sống vội, mai sau sẽ hối tiếc.

Xứ Úc của tôi cũng không ngoại lệ. Người ta suốt ngày lo chạy đua với tiền tài vật chất. Riết rồi, lắm người chỉ biết diễn tả tư tưởng, cảm nghĩ qua các con số. Tỷ dụ, khi tả một căn nhà, chỉ cần nói: 'nhà 5 phòng ngủ, 3 phòng tắm, garage đậu được 2 xe, trị giá ngót triệu đô', là người đối thoại đã nắm đủ dữ kiện để mường tượng ra được sự quyến rũ của màu tường vôi trắng, và vẻ thướt tha của lớp ngói đỏ thấp thoáng dưới hàng liễu rủ xanh xanh! Về sắc đẹp phụ nữ, người đàn bà lý tưởng tất nhiên được tả qua những vòng đo cân đối, chi chít những con số khít khao về chiều cao lẫn cân nặng, rồi còn tính điểm vòng 1, vòng 2. Cần chi phải kê khai cho đủ 'Mười thương' như nhạc sĩ Phạm Đình Chương phổ từ bài ca dao lục bát khi xưa cho đời thêm rối rắm, các bạn nhỉ!

Một thương tóc bỏ đuôi gà,

Hai thương ăn nói mặn mà có duyên.

(Phạm Đình Chương phổ thơ ca dao: Mười thương)

Nhân phẩm con người ngày nay nhiều khi không quan trọng bằng những con số toán học luôn lảng vảng trong đầu óc con người.

Đại để, xã hội bây giờ hầu hết đều đi theo chiều hướng như thế. Kẻ ở Úc, Mỹ, thì hăng say mua nhà lầu, người bên Pháp thì hăm hở đi nghỉ mát tắm nắng mỗi dịp hè về. Người ở Việt Nam thì chỉ mơ tậu được xe Honda, Yamaha hai bánh ngon lành là đã mãn nguyện với đời rồi. Còn với người cùng khổ Ấn Độ, có lẽ một cỗ xe đạp cũng đủ tạo nên niềm mong ước lớn lao. Tuy đối tượng mong ước của mỗi người có khác biệt về mặt hình thức, nhưng thật ra cùng chung một bản chất. Nói cho cùng, mọi mong ước cũng chỉ là phản ảnh của hệ thống giá trị thịnh mãn tại xã hội mình đang sinh sống. Hiểu như vậy, thì thấy rằng niềm kiêu hãnh của người mua nhà lầu tại Úc, Mỹ cũng không lớn hơn sự hãnh diện của người chạy xe máy, xe đạp ở các nước nghèo là bao nhiêu, dù rằng cái nhà quả có mắc hơn cái xe rất nhiều. Mỗi người đều đi theo con đường do xã hội vạch sẵn. Tất cả cũng chỉ là phương cách để khẳng định sự hiện hữu của từng cá nhân trong xã hội mà thôi. Sở hữu tức là hiện hữu!

Tôi đã từng lê bước trên những con đường đời đa dạng như thế trong nhiều năm ròng. Bây giờ có đối tượng để mà đem ra so sánh giữa cuộc sống buồn vui ở khắp mọi nơi trên thế giới trong lúc trà dư tửu hậu. Tôi lại đâm ra lúng túng không biết phải nên lựa chọn phương cách nào thích hợp với mình nhất, để khẳng định sự hiện hữu của mình trong xã hội mà tôi đang sống đây. Nhà lầu hai tầng, chuyến đi nghỉ mát, hay chiếc xe đạp Ấn Độ hai bánh? Tôi cũng không biết mình muốn gì nữa. Có lẽ vì ý niệm được tính cách tương đối của sự lựa chọn trên, nên cho tới nay vẫn chần chừ, không muốn dứt khoát với một con đường nào hết, không muốn dứt khoát với một hệ thống giá trị nào hết.

Cũng như anh kép cải lương, lúc được đóng vai ông quan lớn tiền hô hậu ủng, lúc đội lốt anh thư sinh đa tình, thậm chí có lúc khoác cả chiếc áo thầy tu sống đời ẩn dật. Kép có tài, khi diễn xuất một vai nào thì quên hẳn các vai khác, quên đến cả bản tính đích thực của chính mình, mà nhập vào vai diễn. Khi khóc than thảm thiết, khi vui vẻ hả hê, rồi khi nổi trận lôi đình. Nhưng lúc nào cũng biểu lộ niềm cảm xúc chân thành và nỗi đam mê cuồng nhiệt với giây phút hiện tại, mà quên rằng mình chỉ tạm thời diễn tuồng mà thôi. Những ai lo mải đua theo bả lợi danh, chắc hẳn họ là những anh kép đại tài. Còn riêng tôi thì chỉ nhìn thấu khía cạnh tạm bợ sau mỗi xuất hát mà thôi. Và bởi không thực tâm nhập cuộc vào cuộc chơi vô định, chẳng lẽ tôi sẽ mãi không tìm được câu trả lời thỏa đáng cho riêng mình sao?

Có người khuyên tôi nên làm một chuyến trở về thăm quê hương, có lẽ sẽ tìm được câu trả lời mà mình đang muốn tìm từ bấy lâu nay. Mùa Xuân năm 2003, tôi đã một lần duy nhất trở về Việt Nam. Trở về quê hương, để học một 'sàng khôn'. Ai mà chẳng mong có vậy. Quê hương dù sao tôi cũng chỉ có một. Đáp xuống phi trường Tân Sơn Nhất, gặp cơn mưa phùn nên sắc trời thật ảm đạm. Cảnh vật buồn song lòng lại hoan hỉ bởi niềm vui xen kẽ nỗi phập phồng của người khách tha hương trở về cố quận. Sinh tại Việt Nam, song những năm tháng ròng rã sống tại hải ngoại, những ngày xa quê hương đến nay tưởng đã vượt qua khoảng thời gian trưởng thành bên nhà. Từ Tân Sơn Nhất tới trung tâm Sài Gòn đi xe mất khoảng một tiếng. Con đường không dài nhưng hầu như bất tận. Vì đó là con đường của thời gian và không gian trở ngược: chính con đường đã đưa gia đình tôi mỗi người mỗi ngả trong mấy năm trời, vượt biên lìa xa tổ quốc của những ngày tháng u buồn sau năm 1975.

Tôi có tới thăm thân nhân còn kẹt lại. Những người chỉ nghe tên nhưng chưa bao giờ biết mặt. Sau những lời chào hỏi ngập ngừng, như tiếng bước chân đi trên nhịp cầu đứt đoạn vừa được hàn gắn, tôi ngồi lại bên người thân để trao đổi những mẩu chuyện gia đình. Chuyện của những người đã ra đi. Chuyện của những người còn ở lại. Chuyện của một gia đình chia ly. Những mẩu chuyện bất tận, nhưng đôi lúc đứt quãng bởi niềm cảm xúc tuôn tràn trên mí mắt. Tôi ngồi trên ghế đẩu, cầm tách trà sứt mẻ trên tay, để mắt theo vết rạn nứt trên mảnh tường loang lổ không người tu bổ. Tôi đo lường hố sâu chia cách những người cùng máu mủ, mà thấy giận cho con tạo trớ trêu đã bày vẽ nên những vai tuồng thật khó diễn trong xuất hát ngắn ngủi của kiếp người tạm bợ.

Chẳng những thế, trong những ngày lưu lạc chu du tứ xứ, trong lòng vẫn hằng luôn ấp ủ một hình ảnh nhỏ, một mùi vị nào đó của quê hương. Ngồi nhâm nhi ly rượu đỏ bên bờ sông Seine ở kinh thành Ba Lê ánh sáng, để nhớ tới rượu dâu Đà Lạt ngọt hơn mía lùi. Muốn nuốt trôi miếng 'hot dog' đỏ lòm ở Nữu Ước, trung tâm tài chính của nước Mỹ tiền vàng bạc bể, cũng phải tưởng tượng đó là khoanh giò lụa Phú Hương thơm lừng mùi thịt nạc nóng hổi mới vừa vớt lên. Đi giữa trưa nắng tại bãi biển ở Dubai mà thấy mát vì tưởng nhớ đến màu áo lụa Hà Đông đi vào lòng người qua thi ca, âm nhạc. Sang Ấn Độ để rồi chỉ muốn trở ngược lại giòng thời gian của thời thanh bình nào đó, nay đã quá xa xăm.

Tôi biết. Tôi đã lý tưởng hóa quê hương. Có lẽ vì ý niệm được rằng hoàn cảnh sẽ không cho phép trở về tiếp nối lại những ngày quá khứ đã mất. Đối với tôi, tựa hồ làn sương mỏng, vương vấn bên nhánh cây khô héo của những nuối tiếc một thời đã qua. Những lúc như thế, vườn địa đàng lại càng hấp dẫn hơn khi con đường trở về đã đứt đoạn. Nay, đường vào địa đàng chẳng còn chướng ngại. Để chợt vỡ lẽ rằng chuỗi ngày quá khứ đã mất sẽ vĩnh viễn không trở lại. Đối với nhiều người, có lẽ chuyến về chơi quê hương, là lao vào những cuộc hành lạc, ăn chơi trụy lạc bất kể ngày đêm. Riêng tôi, trở về quê hương, lại là dịp để âm thầm cầu mong cho xứ sở mình, hoặc cho Ấn Độ mà tôi đã từng đặt chân tới, hay bất cứ nước nhỏ nghèo khổ nào khác, sẽ vươn theo kịp đà tiến triển của thế giới.

Hải Triều ý Tâm - 2010

[1] J. B. Metz, A Passion for God: The Mystical-Political Dimension of Christianity. Trans. M. Ashley (NY: Paulist Press, 1997), 55.

[2] Irving Greenberg, “Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity, and Modernity after the Holocaust,” in Auschwitz: Beginning of a New Era? Ed. Eva Fleischner (New York: KTAV, 1977), 23.

[3] Arthur Cohen, The Tremendum: A Theological Interpretation of the Holocaust (NY: Continuum, 1993), 1.

[4] Richard Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, Inc., 1966).

[5] Terrence Tilley, The Evils of Theodicy (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1991), 1,5.

[6] Johann Baptist Metz, “Facing the Jews,” The Holocaust as Interruption, (Concilium, 175), edited by David Tracy (Edinburgh: T. & T. Clark, 1984), 29.

[7] Stephen T. Davis, “Free Will and Evil,” Encountering Evil: Live Options in Theodicy. (Atlanta, Georgia: John Knox Press, 1981), 70.

[8] Ibid., 70.

[9] Ibid., 71.

[10] Cohen, The Tremendum, 1.

[11] Davis, “Free Will and Evil,” 75.

[12] Ibid., 46.

[13] Ibid., 51.

[14] Ibid., 47.

[15] Arthur Cohen, The Tremendum, 1.

[16] Richard Rubenstein, After Auschwitz, 153.

[17] Elie Wiesel, “A Plea for the Dead,” in A Holocaust Reader: Responses to the Nazi Extermination, ed. Michael L. Morgan, (New York: Oxford University Press, 2001), 71.

[18] Theodor W. Adorno, “Meditations on Metaphysics,” in A Holocaust Reader: Responses to the Nazi Extermination, ed. Michael L. Morgan, (New York: Oxford University Press, 2001), 43.

[19] Elie Wiesel, “A Plea for the Dead,” 70.

[20] Theodor W. Adorno, “Meditations on Metaphysics,” 43.

[21] Gershom Scholem makes this critique particularly strongly in, “Jews and Germans, On Jews and Judaism in Crisis, ed. Werner J. Dannhauser (New York: Schocken Books, 1976), 71-92.

[22] J. B. Metz, “Communicating a Dangerous Memory,” edited by Fred Lawrence (Atlanta: Scholars Press, 1987), p. 39.

[23] J.B. Metz, Theology of the World, trans. William Glen-Doepel (London: Herder and Herder, 1969)

[24] See Metz, J.B., “Appendix I: The World as History,” in Theology of the World, trans. William Glen-Doepel (New York: Herder and Herder, 1969), 51.

[25] Metz, J. B., lecture in the General Studies program, University of Mainz, 1971. Metz’s move to take up his new position as professor of fundamental theology at the University of Munster in 1963 brought him to a broader academic conversation and found his interest in a more anthropocentric approach to the world as history quickly fuelled by his encounters with the revisionary Marxists. The critiques of idealism as ahistorical, by Ernst Bloch and the members of the Frankfurt School, including Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, and Walter Benjamin were compelling to Metz. (Ashley, J. Matthew. Interruptions: Mysticism, Politics and Theology in the Work of Johann Baptist Metz, Indiana: Notre Dame Press, 1998, p97).

[26] Metz, Theology of the World, trans. William Glen-Doepel (New York, Herder and Herder, 1969), 18, 23.

[27] Ibid., 16.

[28] Ibid., 20.

[29] Ibid., 22.

[30] Ibid., 21.

[31] Ibid., 37.

[32] Ibid., 17, 41.

[33] In his revisions of Theology of the World, Metz added a footnote referring to Blumenberg’s book, however, Metz did not respond to Blumenberg’s critique, 20, n9. See Blumenberg, Hans, The Legitimacy of the Modem Age, trans. Robert Wallace (Cambridge: MIT Press, 1983).

[34] West, Thomas H., Ultimate Hope Without God: The Atheistic Eschatology of Ernst Bloch (New York: Peter Lang, 1991), 2.

[35] Ashley, Interruptions, 104.

[36] Metz, J. B., Glaube in Geschichte und Gesellschaft. (Mainz: Matthias-Griinewald, 1977). Translated by David Smith as Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology. (New York: Seabury, 1980), 90.

[37] Ibid., 90.

[38] Ibid., 25.

[39] Ibid., 34.

[40] Metz, Faith in History and Society, 40.

[41] Ibid., 38, 128.

[42] Ibid., 211.

[43] Ibid., 61.

[44] Ibid., 61.

[45] Metz J. B., Zeit der Or den? Zur Mystik und Politik. (Freiburg: Herder, 1977). Translated by Thomas Linton as Followers of Christ: The Religious Life and the Church. (New York: Paulist Press, 1978), 39-40.

[46] Ibid., 34.

[47] Ibid., 34.

[48] Ibid., 51.

[49] Metz, Faith in History and Society, 74.

[50] Ibid., 90.

[51] Bloch, Atheism in Christianity: The Religion of the Exodus and the Kingdom, trans. J. T. Swann (New York: Herder and Herder, 1972), 118, 149.

[52] Ibid., 117.

[53] Ibid., 58. (Francisco Franco ruled over Spain as a dictator from 1939, after the victory in the Spanish Civil War 1936-1939 which had claimed almost half a million lives, until his death in 1975. Even after this war, his dictatorship was followed by a period of oppression of his political opponents and dissenters, as the result, between 100,000 to 200,000 died through the use of forced labour and executions in concentration camps.)

[54] Ibid., 106-108.

[55] Ibid., 108.

[56] Ibid., 121.

[57] Ibid., 264-265.

[58] Metz, Hope Against Hope, 22.

[59] Metz, Faith in History and Society, 129

[60] Ibid., 131.

[61] Metz, Faith in History and Society, 120.

[62] Ibid., 129.

[63] Metz was invited to draft a document described as a “confession of faith in our time,” which thus responded the council’s call in Vatican II to address “the signs of our times.”305 Metz worked on this document, “Our Hope” {Unsere Hoffnung) from 1973-1975.

[64] Ashley, for example, is particularly sensitive to Metz’s spirituality and the importance of the theology Metz wrote for the audience of the church (such as Followers of Christ). However, although he makes more note of the link between Metz’s work for the synod and Metz’s attention to Auschwitz than most of Metz’s interpreters, Ashley does not discuss this document at length. Ashley, Interruptions, 123.

[65] Two essays Metz wrote during the first decade after “Our Hope” are especially important to his attention to the church and its theology after Auschwitz. The first essay, “Christians and Jews after Auschwitz: Being a Meditation also on the End of Bourgeois Religion,” was an address Metz gave in 1978 for the German Coordination Council for Christian-Jewish Collaboration, later published as chapter two of The Emergent Church. The second essay, “Facing the Jews: Christian Theology after Auschwitz,” was Metz’s contribution to The Holocaust as Interruption, a 1984 volume of Concilium, a volume organized around the topic of the Shoah as an interruption for theology and the church.

[66] Metz, “Facing the Jews,” 29.

[67] Ibid., 30.

[68] Metz, “Facing the Jews,” 30

[69] Ibid., 26-27.

[70] Ibid., 30.

[71] Metz, The Emergent Church, 22.

[72] Metz, Faith in History and Society, 3.

[73] Metz, The Emergent Church, 19.

[74] Ibid., 19.

[75] Metz, “Facing the Jews,” 26.

[76] Gutierrez, On Job: God-talk and the Suffering of the Innocent, Matthew J. O’Connell, trans. (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1998), 101.

[77] Ibid., 101, 131, n.26. Gutierrez refers to Metz’s essays “Facing the Jews” and “Christians and Jews after Auschwitz.”

[78] Ibid., 102.

[79] Ibid., 102. On Job was first published in 1985, 40 years after the end of WWII.

[80] Gutierrez, A Theology of Liberation, 45.

[81] Ibid., 53.

[82] Metz, Theology of the World, 188.

[83] Gutierrez, A Theology of Liberation, 65.

[84] Ibid., 65.

[85] Gutierrez notes that the situation in Latin America is especially interesting because it is “the only continent among the exploited and oppressed peoples where Christians are in the majority.” Gutierrez, A theology of Liberation, xi.

[86] Gutierrez, On Job, xvi-xvii.

[87]Gutierrez, On Job, xvii.

[88] Ibid., 27, 54.

[89] Ibid., 27.

[90] Ibid., 22, 30. Gutierrez is also critical of Elihu’s speech and its focus on the pedagogical purpose of suffering. See On Job, 46.

[91] Ibid., 22.

[92] Ibid., 27.

[93] Ibid., 97.

[94] Metz, “The Church After Auschwitz,” A Passion for God, 127.

[95] Metz, “Theology versus Polymythicism,” A Passion for God, 83.

[96] Gustavo Gutierrez, The God of Life, Translated by Matthew J. O’Connell (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1991), 110.

[97] Such a witness to hope in history was the call Metz made in “Our Hope.”

[98] M. Shawn Copeland, “The New Anthropological Subject at the Heart of the Mystical Body of Christ,” CTSA Proceedings 53 (1998), 30.

[99] Ibid., 40.

[100] Ibid., 42-43.

[101] M. Shawn Copeland, “Toward a Critical Christian Feminist Theology of Solidarity,” in Women and Theology, ed. Mary Ann Hinsdale and Phyllis H. Kaminski, The Annual Publication of the College Theology Society, vol. 40, (Orbis Books, 1994), 24.

[102] Ibid., 24.

[103] Ibid., 25.

[104] M. Shawn Copeland, ‘“Wading through Many Sorrows:’ Toward a Theology of Suffering in Womanist Perspective, in A Troubling in My Soul: Womanist Perspectives on Evil and Suffering, ed. Emilie M. Townes, (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993), 109-229.

[105] Ibid., 111.

[106] Ibid., 121.

[107] Ibid., 41.

[108] Ibid., 41, 43.

[109] Ibid., 44.

[110] Ibid., 44.

Gia Đình An Phong

Monday, 2 March 2020

________________________________________________________________

Giọng cũ xa gần

1 comment:

487571